喪葬儀式的交換制度與客家地方社會結構

羅烈師

清華大學人類學研究所

 

 

        新竹縣老湖口有句諺語：「行使會親」（hang sii voi chin）。[1]意指持續地交往就能維持親戚間的親密關係。本文以為，這句話究極的意義是：真實社會生活中的親屬關係是被儀式上的交換行為所界定的。本文以此地發生於西元1996年一個喪葬實例，說明喪葬儀式中的挺手（then shiou）[2]與搭禮（tap li），正是這種交換行為的典型。雖然家戶的喪葬儀式有其自身的意義，並非為了建構地方社會而舉行，但是這種透過交換行為所建立的人際關係網絡，卻是形塑地方社會的主要路徑。

文獻回顧

        家族與宗族之類的親屬研究，向來是臺灣人類學界關於漢人地方社會研究的一個重要主題。人類學中有關文化的概念是二十世紀思潮中，最重要並最具影響力的一個觀念。然而人類學家對於這個重要觀念的用法，卻既不精確，也不一致。美國人類學者古納夫（Goodenough）於1960年代區分指引行為的模式（model of behavior）與屬於行為的模式（model for behavior）二者，藉以釐清歷來關於文化定義的紛爭。前者指的是指導人類行為的理念體系，後者則為行為本身與物質的佈局與社會的佈局（Keesing 1981:203）。也就是說，前者所關切的是理念的，接近於唯心的；後者所注意的是實體的，接近於唯物的。正如不同學者對文化在定義上分別強調心物之一端，學者對於中國漢人社會之宗族的研究也各自強調心物之一端。

        宗族研究的最初典範由傅利曼提出，此一典範的特色在於主張東南中國邊疆困難的物質條件，促使親屬法則發展為一個活躍的宗族社會。在這一著眼點下，財產對宗族的成立具有關鍵性的意義（Freedman 1958:2-4）。孔邁隆（Myron Cohen）更細緻的觀察這個地方宗族社會的實際運作過程，他強調宗族財產與逐漸加深的商品化社會之間的互動關係，祖先崇拜與其他領域的民間宗教信仰可以一併視為提供地方社會一個組織法則，這一宗教形式的共同基金作為一法人團體則為中國晚清的經濟文化所催化，也因此具有財產權商品化、廣泛的使用契約及股份制等特徵（孔邁隆 1993:1-2）。傅利曼與孔邁隆的觀察焦點是地方社會，對國家地位甚少著墨。蕭鳳霞（Helen Siu）與傅大衛（David Faure）則關切帝國政治與地方社會的互動關係。蕭與傅以更新的史料說明宗族社會、地方經濟與帝國隱喻勾連在一起。從珠江三角洲宗族的成長與土地開發這一過程看來，我們可以視宗族為一個控制土地的法人，此種土地的控制係藉多重地權的土地利用模式，並透過巧妙而隱晦的文化政治手段而達成（Siu and Faure 1995:1-15）。類似的觀點是杜贊奇（Prasenjit Duara）與黃宗智（Philip Huang）在華北的研究，只是華北地方社會欠缺華南式的家族型態，因此帝國對地方社會的介入更直接而明顯。對研究者而言，宗族幾乎已經不是一個可以研究的課題。

        與傅利曼及其追隨者大相逕庭的是陳其南的純理念體系的「房」概念。陳其南認為傅利曼等人的宗族研究只是功能性研究，根本不是宗族研究本身。他從「婦女地位的歸屬、財產所有和共享的差別、贅婚安排的權力義務關係、過房收養與螟蛉子收養的不同、『宗族』的定義和『分支』形態等問題，證明漢人親屬制度中系譜概念之獨立性和優先性……中國社會的親屬結構是獨立存在的，而且實際上優先於其他社會制度」（陳其南 1990:205-6）。陳其南這一純理念的主張其來有自，林耀華（1986）與李亦園（1982）對中國漢人社會的結構原則提出所謂均衡模式，而近來莊孔韶（1996）也將這一模式修正為所謂的類蛛網模式。從林、李、莊的觀念看陳其南，正好可以說明純系譜的房概念其實就是均衡模式在宗族範圍上的一種呈現。

        對於傅利曼等人而言，宗族是特定政治經濟環境所造成的結果，然而陳其南卻認定宗族自有其獨立意義，不可與政治經濟功能混淆。依傅利曼追隨者之見，則宗族幾乎不是一個值得研究的課題，只是討論某種政治經濟現象的方便名詞；對於陳其南而言，則難以用房概念之類的純理念，說明複雜而龐大的政治經濟現象；而這種困境正是前述文化定義的兩面。這種文化層次的心物爭論，表現在社會生活上，即是行動與思想的兩極。這種行動與思想兩個層面的整合問題，始終是儀式研究的主要進路（Bell 1992:21）。而實際上，這一從儀式的角度觀察漢人地方社會構成法則的研究進路，也已有初步成果（林美容 1986.1997、莊英章 1994、魏捷茲 1996、羅烈師1997）。這些研究分別以儀式祭祀組織及祭祀行為中的禮物交換行為，剖析地方社會的構成法則。只是嚴格地說，這些研究雖然都著眼於儀式，但是基本上仍屬於行為的層面，並未真正進入思想的層面。因此，本文即企圖以一實際的喪葬儀式說明這一儀式在整合行為與思想這二者上，所扮演的角色。

老湖口

        湖口鄉位於臺灣省新竹縣北端，北與桃園縣楊梅鎮毗鄰，東、南、西三面則分別與同縣新埔鎮、竹北市、及新豐鄉接壤（參考圖一）。鄉域居於湖口臺地北緣、紅毛港溪上游，平地生產水稻，山坡地則種植茶葉與水果。興建於二十世紀初期的湖口老街是本鄉十九世紀中期至二十世紀三十年代的商業、行政及信仰中心，西元1929年之後，隨著舊鐵路改道，其中心地位逐漸被三公里外鐵路新站所在的新湖口取代，於是乃有老湖口之稱。居民的日常生活語言是以海陸豐客家話為主，四縣客家話也在部份居民間流通。國民政府遷臺後，設裝甲營區於本鄉，外省人口流入；隨著工業區於1980年代開發完成，及新湖口商業興盛，閩南人口亦逐漸進入鄉內。不過大體而言，本鄉仍屬客家社區。老湖口的共同信仰是三元宮，主祭神是三宮大帝，但是陪祀的媽祖亦具有十分重要的地位。湖口、湖鏡、北窩、羊喜窩、糞箕窩、長嶺等六個村輪值擔任爐主，辦理每年的各項祭祀事宜（羅烈師 1997: 61-3）。

 

        十九世紀的老湖口是個以宗族為核心的地方社會，同族之人聚居一處，大部份的土地所有權及灌溉權掌握在宗族或宗族成員手中。這些宗族擁有「公號」以對外自稱，例如：「陳四源」、「張六和」、「羅合和」、「戴拾和」、「周三合」、「周義和」「黃六成」、「盧電光」等，還各自擁有一個可供祭祀的「公廳」，廳內供奉歷代祖先的牌位。除了用公號外，口語上也經常用陳屋、戴屋、周屋、羅屋稱呼這些家族。這些宗族之外的居民，則往往隨著佃權之有無而遷入遷出。但是同姓之間仍形成某種程度的親緣關係，例如不屬於羅合和的羅鵬申派下子孫，即於1847年佃耕羅合和土地後，便一直留在老湖口。於是老湖口便有大羅、小羅之分。大羅擁有較大的財力，小羅則精通文墨及儀式，二者相當程度的結合在一起（羅烈師 1997:37-43）。這種宗族現象演變至今，雖然已和當初面貌有所差異，但是直至今日，老湖口的宗族勢力仍十分明顯。此外，宗族之上則有更廣泛，而且頗具彈性，可以自由參加的宗族組織是「宗親會」。此一宗親會的範圍包括新豐湖口兩鄉的同姓人，甚至許多遠在本省各地離村的族人也在參加之列，組織名稱是「湖口新豐兩鄉羅姓宗親會」，目前的族長是老湖口的大羅人。

        湖口人過逝後，經過「小歛」（siau liam）、「大歛」（thai liam）、「成服」（shhhhin fuk），請和尚（vo shong）來「作齋」（co zai），而後舉行公祭及家祭等告別式，便「還山」（van san）安葬。一般而言，從過逝到安葬各儀式通常在三天至七天內辦理完畢。特別是作齋到安葬這連續二十四小時，從中午到隔天中午，兩天一夜的儀式，是喪葬儀式的高潮，而這也正是本文分析的重點所在。從死亡之日算起，每七日喪家請和尚來家中舉行一場法事，稱為「做七」（co chit），七七四十九日後，舉行「圓七」（jen chit）法事。過逝後一百日及一週年也舉行儀式，三年之後，家屬打開棺木察看死者肉身，確定已腐化乾淨後，便行「撿骨」（kiam kut）。最後卜擇吉日，骨骸「進塔」（chin thap），與祖先的骨骸一起放在祖塔內。撿骨雖是客家普遍風俗，江西、福建、廣東與廣西的客家皆然（王增能 1994、楊彥杰 1996.1997、房學嘉 1996.1997 羅勇 1997、羅烈師 1998），南島民族亦有此風（Hertz 1960），但是臺灣新竹的特色在於建立祖塔，把所有祖先的骨骸放在一起。

        對湖口人而言，生命的真正完成是「合火」（Kap fo）。撿骨之後，一個湖口人的骨骸被放入祖塔；合火之後，他的名字也寫在公廳大牌之上。至此他的骨骸與名字將永遠與祖先同在，也同時成為祖先的一員，接受後代子孫共同的歲時祭祀。因此，老湖口的喪葬儀式不是一個獨立的儀式，它是一整套生命儀式的一環。這套生命儀式一方面關聯於個人漫長生命的最終定位，另一方面也促使後代子孫組成一個共同祭祀的團體。

        我所記錄的這個喪葬儀式發生於1996年，往生者為小羅族人羅媽彭太孺人。本文置重點於彭太孺人過逝至還山安葬期間，所產生的勞務與金錢的交換行為，前者稱為「挺手」，後者為「搭禮」。事實上這種喪葬儀式的交換制度，在湖口其來有自，早在十九世紀已有所謂「長生嘗」之類的喪葬互助組織傳統（羅烈師 1997:45）。

挺手

        喪葬儀式的進行，實際上是由擔任儀式專家的和尚主導，參與挺手者基本都只是協助和尚舉行儀式。對湖口人而言，挺手不是一個專有名詞，而是一個常用的普通語詞，而其意義大致上和國語所說的「幫忙」類似。日常生活中看到別人搬重物或做一些繁雜的工作時，都可以問對方是否需要挺手。但是本文作者以為婚喪喜慶，尤其是喪葬儀式中的挺手，具有十分特別的意義。因此我們可以把這種儀式上的勞務交換現象，視為一種制度，當也可以視為一個專有名詞。

        我們把老湖口喪葬儀式的挺手工作視為一個勞務交換制度，不是因為我們盲目地樂觀認定，而是因為在挺手工作的整體規畫上，它確實是相當制度化的。但是我們也不能單純的認定喪葬儀式的挺手完全是制度化的，因為實際的工作分配是相當鬆散而自願的。

        首先是關於挺手工作制度化的一面，老湖口有一份現成的「治喪工作分配名單」空白表格。這個表格據說是某個宗族為了工作分配的方便而編訂，後經其他宗族仿用並略加增補，而有目前格式，並普遍的被其他宗族所使用。挺手工作的分配由總幹事負責，下設七組：會計組、總務組、葬儀組、禮生組、出殯組、廚房組、其他等，各組只有組員，不設組長（參見表一）。除了縫製孝服及抬空棺之外，各組的工作絕大部份都在還山安葬前二十四小時進行。

挺手工作整體規畫

        彭太孺人歸天之後，消息很快的就傳到同姓的村長家。當村長來到喪家時，喪家已經把彭太孺人的遺體自房間移出至「廳下」（thang ha），並經媳婦加以梳洗，穿上壽衣。帳內的彭太孺人沉睡般安詳地躺在地板的草席上，兒子、媳婦、女兒、孫女等隨侍在側。晚歸的女兒媳婦進來家門時，廳下一時又是一片哀淒嚎泣；而鄰人也陸陸續續前來上香。村長與隨後也趕到的羅氏宗親族長很快地就加入喪葬工作的討論行列，當擇日「先生」（sin sang），也就是彭太孺人亡夫的門生送來擇定的日課，擔任治喪委員會的族長與擔任總幹事的村長經過和喪家的討論，便初步完成喪葬工作的規畫及日程。

總務組

        靈堂及式場的佈置由經營葬儀行業的羅氏宗親負責，他自新湖口載來器材，在前來挺手之人的協助下，先在喪家門口佈置好靈堂。各式來自女婿、門生、縣鄉長、立法委員、省縣議員代表的「糕盆」或花座擺在門前「店亭下」（tiam thin ha 騎樓）兩側，而各界的大型塑膠花圈則一一固定在廊柱或電線桿下，排滿整條老街，並一直延伸到縱貫公路上。

表一：羅媽彭太孺人千古治喪工作分配名單

職務	負責人	職務	負責人
主任委員	美日	禮生組
總幹事	美搖	祭祖	鴻振
會計組		家祭	美瑞（國）
支出	美裕	祭靈	外家
收賻	世鑫、世佳、美瑞、美鄉	謝祖
	、烈塘、美秀、美品	禮生	鴻振、美堅
總務組		出殯組
文書對聯	森滿	開土皮	美星、欽火、英雄
廚房採購	鴻振、世春	抬棺召集	美燃、美保、鴻日
雜貨採購	鴻振、世春	封釘	外家
驗收	鴻逵、世春	副釘	美烔
腰絲管理	鴻立	交通管制	義警呂理鈞
燈光音響		車輛管理	鴻鈿、居河
開剪	（甜嫂）鴻振太太	陣頭指揮	美記、美錢（芳）
整理廳舍	美濁	大鼓管理	烈堂、英雄
祭品管理	鴻逵	撬鑼格	欽火
開鑼	外家	抬椅子
取杖	外家	把酒
接服	外家	廚房組
葬儀組		廚師	陳根旺
監齋	欽火、烈堂	廚房管理	陳根旺
理壇	明和	煮飯	陳根旺
普渡	鴻逵	托盤	錦環、美錢、美城、美保
司儀	美搖、世佳	茶水
謝詞	美烔	餈粑	烈東
誄詞	鴻振	洗菜	廚師自任
赦書	美日	洗碗	廚師自任
輓聯管理	森滿、美保	接待組
花圈管理	美監	接待來賓	美機、世洞
接赦馬	美濁	接待外家	坪珍、乾滿
團祭	美烔	弔詞	世佳
式場佈置	大家、森滿	團祭登記	收賻兼任
點主	外家	簽到	收賻兼任
整理對聯	森滿	其他
		龍袍管理	世鈞
		雜務	世鈞

資料來源：羅媽彭太孺人治喪委員會草稿，羅烈師整理並製表。

 

        縫製喪服的工作隔天就在店亭下展開，由經驗豐富、並且與喪家十分稔熟的小羅宗親「甜嫂」擔任總負責的「開剪」（khoi cien）工作，宗親或鄰里婦女則前來「擎針」（kia zim）。所謂擎針指的是縫製喪服，這件工作完全是女人的事，來擎針的女人有二種，一種是同姓宗親，另外就是喪家的鄰居。所有前來挺手擎針的婦女都是自動的，完全無須喪家或協助喪家料理喪事之族人通知。擎針的工作大約一天或半天，在湖口老街的「店亭下」，他們坐站幾張圓桌前，靈巧的裁剪與縫製。工作並不辛苦，他們總會利用機會低低的交談。剛過門的媳婦和婆婆同來，慢慢學會了擎針，更認識了親房或街上的女人們。甜嫂依據五服親等先行開剪，然而交由前來擎針的婦女，縫製喪服。她除了十分清楚各等服色外，並且熟稔喪家的親戚故舊，可以掌握正確的數量、服色與大小。出色的負責人甚至會提醒喪家不要遺漏了某位親戚，贏得細心能幹的美名；相反的萬一負責人出了差錯便將成為鄉里笑柄，認為她是個強出頭的人。她還要與那些管事的男人們密切配合：她要核算出正確的布匹數量交給採買負責人；掌握擎針的人數以便告訴廚房準備擎針當天的午餐；更重要的是她要把擎針的人數告知喪家，藉以準備紅包；而且在喪葬儀式期間，她還要隨時待命縫製臨時需要的喪服。

廚房組

        從彭太孺人往生那天起，喪家即不再煮飯燒菜，三餐委由他人代辦。喪家除了自己的三之外，還要負責前來挺手者的三餐。菜式及採買有總務組的廚房採購者負責，前者必定是由族內公認操守最佳，而且是喪家所信任的人擔任，因為他將經手一般喪葬儀式工作中最大筆的錢財開支。烹調的工作由「廚師」負責，洗菜與洗碗等工作有專人負責，還要有人負責客家的特有食品，餈粑，以作為臨時點心。還山當天席開五十桌，必須有人協助廚師將菜肴端到各桌。這個工作就是托盤，口語則叫「兜菜」（deu coi）。即使桌席包給業者辦理，業者仍不負責兜菜。挺手兜菜的人主要是房內人，也是由一個廚房負責人將那些挺手的人點來兜菜。挺手兜菜的人也總要等到餐宴告一段落後，才能與送葬的家屬及抬重的人一同用餐。

葬儀組及招待組

        「和尚」是整個喪葬儀式的靈魂人物，彭太孺人之喪和老湖口其他的喪葬儀式一樣，都請也住在老街的吳姓和尚負責這次儀式。吳姓和尚是專業的喪葬儀式專家，他的父親自日據時代就開始從事這一行業，而今隨著他年事漸高，他的兒子已逐漸從助手成為他的接班人。在和尚執行儀式的過程中，需要有一至二人隨時待命一旁，擔任「理鑒齋」（li kam cai）或「普渡」（phu thu）工作，接受和尚的指示，擺放祭品、焚香、或其他雜務等。

        告別式進行前，負責會計工作者在式場入口前的店亭下擺置幾張桌子，以供收賻者收受奠儀。這個工作由族內素有名望的退休教師擔任，他除了要指揮幾位助手共同收受奠儀外，還要負責當日的支出，及最後的收支統計。他受過幽雅的漢學素養，字跡工整優美，也能迅速的用算盤計算。他還有豐富的經驗，熟諳喪葬事務，對整個喪葬儀式工作及挺手的人非常清楚，知道什麼錢該付，什麼錢該省。靈柩還山之後，他將收支情形一五一十的告訴喪家，並將結餘交給喪家。

        經一日夜的儀式後，次日十時舉行包含公祭、家祭及親友上香在內的告別式。告別式的靈魂人物是拿著麥克風，擔任司儀角色的治喪委員會主任委員及總幹事，也就是族長與村長。他們以流暢的國語、客家話甚至台語的能力、圓熟的人際關係手腕、以及對整個喪儀式的清楚知識，相貌堂堂的可以站上檯面。經由他們沈穩的指揮，使得整個喪葬儀式在莊嚴肅穆的氣氛中進行。負責招待工作的族內縣議員、鄉代會主席及代表等，不時穿梭在式場上與眾人寒喧，或者上前提醒司儀某某重要人物親臨致祭或委由秘書代表致祭。公祭前，由縣長向現場的與祭者介紹彭太孺人一生行止；家祭後，由曾任鄉長的羅氏宗親代表喪家，向到場的親戚故舊致謝詞。

禮生組、出殯組

        親戚故舊都拈香致祭後，靈柩準備移往公墓安葬。經擔任「禮生」職務之族業餘儀式專家「喊祭」（ham ci）帶領下，外家封釘，家屬撫柩痛哭。此時「抬重」（thoi zhung）者就定位，靈柩被抬離喪家。

        挺手工作中，體力負擔最重的就是出殯組的抬重工作，即抬棺至墓地安葬。所謂抬重指的就是抬棺材，因避諱說「棺材」而改說「重」，也可以說「抬老樹」（thoi lo shu）。一次喪葬需要兩次挺手抬重，第一次是抬空棺，從店家抬到喪家；第二次則是還山安葬當天。在機動車輛尚普遍的時候，抬重是件十分辛苦的工作，因為從老湖口社區到鳳山寺公墓至少有三公里遠。現在抬重則輕鬆一些，只需要從喪家抬到縱貫路上，全程不超過三百公尺，其餘則交給車輛運送，人員也另行搭車到鳳山寺公墓後，負責抬棺下車及下葬。由於鳳山寺公墓空間有限，彭太孺人的墓穴位於眾墓錯雜間，甚至連行走都感困難，何況抬重。八個大漢都有多次抬重的經驗，儘管前後吆喝呼應，努力的避開其他墳墓，也只能蹣跚前行。一度溝通不妥，壓後之人大喊暫停。險象環生之下，喪家青壯子弟只得不顧避諱，一群人上前徒手托住棺木。正因抬重工作之艱鉅，因此即使體格強健、經驗豐富者，在被指定抬重時，有時仍會有所猶豫，甚至借故推拖。抬重的人對於喪葬儀式十分清楚，在孝子攔棺做孝（ lan kon co hau）及把酒（pa ciu）時，能合宜的配合。在整個抬重過程中他們以聲音互相應合，順利的將老樹放入墓穴。安葬之後，通常時間已過正午，他們和喪家一同回到家裡，先前為弔喪的親戚朋友所準備的午餐已經結束，他們和喪家共進午餐。在喪家的感謝聲中、漢子們大口吞下的啤酒裡、還有彼此的高談闊論下，喪事的哀戚漸行漸遠，親戚間的感情倒是越來越深。抬重也有幾個負責人，他最重要的任務是點人。湖口人的父母過逝時，他不會、也不能親自抬重。但是當他一次次的在族人的喪禮中抬重時，他雖然實際上抬的不是自己的父母，但是從勞務交換的角度觀察，他抬的正是他的父母，也同時是他自己。

        喪葬儀式進行中，對於前來挺手的人很忙碌的嗎？答案是否定的，如果他們被指定擔任某一特定工作，那麼他們可能會比較忙一些；如果沒有，他們便無所是事的東看西瞧，等待著被招呼作事，或著主動幫別人的忙。老湖口對於挺手時這種情形有個相當貼切的形容詞：挨空等食（oi khung den shit），這個詞照字面的意思就是混時間等飯吃之意。這個詞對於那些主動來喪家挺手的男人們而言是十分傳神的，他們得知有族人故去之後，先往喪家慰問，協助佈置靈堂，上香，並在打聽清楚整個喪葬儀式的日程後回家。這期間他有可能被點到抬重或其他任務，即使沒有，他仍然會不定時到喪家走走。當然了，出山前一天的式場佈置工作以及出山當天他一定會到場的。他們三三五五，或坐或站，也許只是閒談罷了，他們是來挺手的，用當地的形容詞：「他們挨空等食！」正由於他們在每次喪葬中挺手，長期的挨空等食的結果，使得這些房內人彼此間非常的熟悉。不過這個詞對前來擎針的婦女則毫不相關，擎針是她們最主要的挺手，她們只在擎針當天到喪家挺手，絕無挨空等食方機會。即使擎針當天她們會在喪家準備的午餐中進食，但是她們仍然會先設法打理自己家中的午餐後，才安心的在喪家中和其他的婦女共進午餐，並分享彼此的心情與情報。她也許還會在廚房幫一些小忙，至於其他挺手事項是男人們的事，他們並不過問，而且出山當天，除非家裡的男人不在，他們通常是不出席的，而且家中拿出去的奠儀也是以男人名義送到喪家的。因此，在喪葬儀式工作中婦女是不可能挨空等食的。

        仔細分析挺手者的系譜關係，吾人發現挺手工作幾乎完全落在族人手上。如表一之彭太孺人治喪工作分配名單上所記載，總計五十六項已分配的工作中，除了五項廚房組的工作、五項屬於外家的工作、及一項義警的交通管工作外，其他所有工作都是族內成員負責。而且五項屬於外家的工作，即開鑼、取杖、接服、點主、祭靈等，只有在往生者是女性的情形下，才由其娘家擔任。如果往生者是男性時，這些工作則由族內長者擔任。[3]也就是說，整個喪葬儀式的勞務工作，除了專業的儀式專家、包辦宴席的業者及指揮交通的義警之外，其他所有工作都由羅姓宗親的挺手而完成。我們再進一步分析前來挺手的羅姓宗親的系譜關係，名列工作分配表上的羅氏宗親共有四十一人，其中屬於大羅宗族者三十人，與彭太孺人同屬小羅宗族者十一人，其他羅姓宗親五人。換句話說，近九成前來挺手的人都是湖口大羅與小羅宗族的人。另外從地緣關係觀察，這四十六人目前都居住在湖口鄉內。這意謂前來挺手的人不完全是基於血緣性質的宗親關係而來，他們同時也都是同鄉之人。因此不是所有的大羅及小羅宗族的人都被納入這個挺手制度內，至少許多遷出湖口鄉的宗親不包在內；而相反的是，原本不是大羅與小羅宗族的羅姓宗親，一旦遷入湖口，很可能就會被納入這個挺手系統。

搭禮

        羅彭滿妹喪葬儀式的奠儀來源相當廣泛，奠儀總數共有六百零一個，分別來自羅氏宗親、姻親、鄰里、朋友等。其中來自於鄰里者最多，剛好佔一半；其次是屬於羅氏宗親的共有一百九十六個，超過奠儀總數的三成；再其次是來自於朋友的六十一個，約佔一成；至於姻親則有四十四個，還不及一成。如以奠儀金額計算，最多仍是鄰里，共計約二十萬，超過三成；其次是宗親的十五萬，約為二成五；再次是姻親的十三萬，超過二成；最後是來自於朋友的十一萬，略不足二成（參見表二）。

表二：奠儀分析表

項目	金額及百分比			數量及百分比			平均
鄰里	207,400	34.1﹪	300		50.0﹪	691
宗族	151,400	24.9﹪	196		32.4﹪	772
姻親	134,800	22.1﹪	44		7.5﹪	3,063
朋友[4]	115,100	18.9﹪	61		10.1﹪	1,887
合計	608,700	100﹪	601		100﹪	1,013

資料來源：羅烈師田野訪查及統計製製。

 

        奠儀的最大宗來源是鄰里，我所謂的鄰里大致上和前述老湖口三元宮的六個輪值村相符。這意謂老湖口三元宮社區除了有一個宗教儀式上的交換關係外，也同時存在家戶間的喪葬儀式交換關係。

        奠儀的第二來源是羅氏宗親。以系譜關係分析來自於羅氏宗親的奠儀，我們發現絕大多數的奠儀來自大羅與小羅兩個宗族。以挺手相同的情形是遷出者不會搭禮，而非大羅與小羅宗族，但遷入老湖口的羅姓人，也會搭禮。這種現象當然也和挺手一般，具有相當程度的地緣特性。

        彭太孺人喪葬的奠儀來自於於姻親的部份共四十四個，包含彭太孺人家族四代內所有媳婦的婆家及所有女兒的夫家。彭太孺人育有五子四女皆已婚嫁；亦有多位孫子、孫女已婚嫁。這些姻親包含：死者本身外家，死者小姑之夫家、死者女兒之夫家，死者媳婦的外家，死者婆婆的外家，死者孫媳婦的外家，死者孫女之夫家。這些姻親中，以彭太孺人本身的外家的奠儀最重，實際上也是彭太孺人喪葬儀式中所謂的外家。彭太孺人之生父姓余，養父姓彭，於是當她嫁來羅家之後便同時有兩個外家。彭太孺人往生後，兩個外家都致上二萬二千元的奠儀。至於其他姻親的部份，可以彭太孺人之次子全彬一家為例說明。全彬之妻蘭妹是個童養媳，育有二子二女，皆已婚嫁，共有內外孫十人（參見圖二）。蘭妹外家的四個弟弟及蘭妹的大舅共包了五個奠儀，共七千元；長女婿博堂、次女婿文龍、長媳玉鈴之父、及次媳晨芳之父都包了奠儀，共計一萬元。因此全彬家的姻親奠儀總共九個，合計一萬七千元。

        至於在來自於朋友的奠儀方面，包含政治人物，如立法委員、縣議員等，還有彭太孺人之兒子、媳婦及孫子的朋友同業同事等。亦以彭太孺人之次子全彬一家為例說明，全彬務農，未在外工作，故並無來自同業同事朋友奠儀。然而全彬之長子清豪自營小型車床加工廠，故有許多來自同業的十七個奠儀，共二萬七千二百元；次子清傑在公家機關服務，也有三個單位及同事的奠儀及輓聯，奠儀共三千六百元。總計來自全彬家朋友的奠儀共二十個，金額三萬零八百元。

        在總數一百零五個、金額二十四萬九千九千元的姻親與朋友奠儀中，全彬一家共二十九個，金額四萬千七八百元。也就是說，全彬家在姻親朋友奠儀的總數上約近三成，金額亦約達二成。這意謂在彭太孺人十個子女中，來自於各家的奠儀並不均衡。這種不均衡具有重大意義，它代表各人在儀式交換的經營上的不平等。所有儀式上的金錢交換都是一種禮尚往來的禮物交換，全彬家份量較重的奠儀代表它從前較頻繁的禮物交換，也同時代表往後必然的一樣頻繁的交換。蘭妹是個童養媳，也就是說他的生父母與養父母之間的關係，應該不若大婚的姻親關係密切才對。然而不但她的兄弟和她妯娌的兄弟一樣致送奠儀，甚至她的舅舅也都送來奠儀，而這是其他所有媳婦所沒有的。換句話說，禮物交換的範圍是可大可小的，關鍵在於是否經常維持這種交換關係。蘭妹這個六十歲的童養媳在他養母也同時是婆婆的喪禮上，收到她兄弟送來的奠儀，這表示兩個家庭已經經營了六十年的儀式交換關係。而相同的情況是擁有兩個外家的彭太孺人，當余、彭兩家連袂送來富厚的奠儀時，這意謂羅、余、彭三個都居住在湖口家族，已經在彼此的儀式禮物交換關係中，渡過了八十年以上的歲月。

禮物與商品

        喪葬儀式工作所需要的勞務不完全是禮物形式的挺手工作，它同時需要相當大量的「商品化」的勞務，例如：看日、式場靈堂佈置、煮食、和尚、樂隊、八音團及電子花車等。這些人都是專業的商品勞務供給者，他們以此為職業，依附在婚喪喜慶的供需市場而生存。近年喪葬儀式中的勞務與金錢的交換情形，商品化有逐漸增強的趨勢。廚房組的工作就有明顯的變化，起先所有廚房組的工作都由族內之人負責，後來首先以現金聘雇廚師擔任烹飪工作；其後菜肉等採買及清洗等工作也交給廚師包辦；又其後購米煮飯之事也交給廚師。目前廚房組中，僅餘兜菜及調理餈粑兩項工作仍由族人挺手，整個餐飲工作幾乎完被專業的包辦宴席業者所取代了。相同的情形也發生在式場靈堂的佈置，筆者近年所看到的喪葬儀式，所有的靈堂式場的佈置工作都已交由專業的葬儀社辦理。最新的變化發生在喪服上，新湖口的葬儀公司已開始出售傳統的喪服，部份喪家以白色的運動服裝作為喪服。因此，擎針的挺手工作或許會逐漸減少，及至消失。而完全的商業化勞務取得方式，也就是把整個喪葬儀式都交給葬儀公司處理，亦慢慢在少數人丁較少的姓氏家戶中出現。

        與挺手工作逐步被商品化取代之現象同時發生的是，挺手者會因其勞務得到喪家致贈的紅包。據筆者訪查，早年所有的挺手工作都沒紅包。但是後來喪家必須致贈抬重者及擎針者紅包。而後給紅包的範圍逐漸擴大到製孝杖棍、喊祭、會計、扛靈桌等，而且紅包的價碼正逐漸提高中。結果是喪葬費用逐漸提高，而奠儀的金額也隨之攀高。筆者最近所觀察的一次喪禮，其奠儀收入超過一百餘萬，而其開支也高達八十幾萬。這種商品化的趨勢自然是顯示，原初的因著禮物交換的而建立的人際關係模式，已受到衝擊而可能淡化。

喪葬儀式與地方社會

        喪葬儀式本身對往生者自有獨特意義，它是湖口人整套生命禮儀的一環，這也是它本質上的意義。正因為喪葬儀式關涉到湖口人生命的意義，所以它是一個十分適合被操弄的社會行為。首先是來自於父系繼嗣團體的操弄：由於湖口人以父系繼嗣法則定位他的終生，因此宗族與家族之類父系嗣系團體成為最直接操弄這一儀式的人群，也同時經由這種操弄，即頻繁的儀式性禮物交換，特別是勞務交換，一個房內人（fong nui ngin）、家族、或宗親的界域便與其他的社會群體就被反反覆覆地劃分出來了。至於不具父系繼嗣關係之人，則以姻親、鄰里及朋友的關係進入這個關係網絡。我們比較挺手及搭禮）二者，發現勞務交換幾乎完全在宗族內流動，而金錢交換的範圍則遠超過宗族。鄰里則在金錢交換的重要性最高，宗族、姻親、與朋友則大約相當。這意謂一個關連於個人生命意義的喪葬儀式，已無法自限於其所謂血緣團體內，而必須與其他型態的人際關係扣連。

        在彭太孺人的喪葬儀式上，我們看到了一個透過儀式性禮物交換而形成的關係網絡，同時我們也看到了這個網絡在生命意義、血緣、地緣、婚姻、歷史上的多重面向。我們當然無法簡單的稱呼這一網絡是個宗族，因為它實際上包含非親屬關係的朋友同事等關係。它是個以親屬為核心而組成的網絡系統，這種透過儀式性交換關係所建立起來的人際關係網絡，是地方社會中動員人力資源的重要管道，它很可能被放在不同的脈絡中使用。在閩粵分類械鬥嚴重的十九世紀中期以前的臺灣社會，它是客家武力後盾，也同時是地主鞏固其自身土地所有權的人力資源。至於在商品經濟發達、民主選舉的二十世紀末期，它自然也是商賈覬覦的利源與地方派系椿腳的票倉。

        因此，老湖口「行使會親」的觀念中，所謂「行」就是經營儀式性的禮物交換關係；所謂「親」不是一個類別概念，而是一個狀態與過程的概念。在文法上，親不是名詞，而是形容詞，甚至是動詞。也就是說，在湖口這個客家地方社會中，沒有一個靜態而實存的親屬團體，只有一個持續透過喪禮之類儀式，並同時進行禮物交換的一個動態人際關係網絡的持續建構過程。換句話說，對於湖口人而言，喪葬儀式同時具有行動與思想兩個面向：在行動上，它塑造關係網絡；在思想上，它是人生意義的重要環節。

附錄

 

長生嘗序[5]

        嘗思萬物本乎天，人生本乎父母。人之有父母，猶如水木之有根源。故夫子云：生事之以禮，死葬之以禮，以為報本之深恩。聖賢之言千古不朽，予等寄跡臺疆，又兼僻處海隅，族齒難集。一恐孤寒隻手，二怕家資囊空。須念父母年邁，倘有疾病，扁鵲無保長生之藥，海外未栽延壽之＃。獨力維持劬勞之恩，何以得報。為人子者豈無一則以懼乎？是以鳩集同人各有父母在堂，同心同德置酒設筵，起立長生一嘗。各捐佛銀壹大員正，以為本底，生放利息，積少成多。眾議經理，毋得自恃，自立之後無論誰人父母昇天，彼之父母如己之父母。臨終之時，眾等或遠或近，聞訃驟至。不得推諉。惟願既圖厥始，亦慎厥終。庶幾永終默佑，福壽榮昌，有厚望焉。豈不美哉？是以為序。

        將眾議嚴禁規條併嘗內諸友姓名開列于後，決不虛立。

        一議嘗底銀不準嘗內兄弟托認求借，此係歸與長兄尾弟四人經理，生放利息。每年限定齊集，當眾清算明白。至日後長盛廣大，或置田業，作阿經營。另議規條，不得執一以行。眾議定照

        一眾議限報之期，要交會心銀之日為定，推去四十日外準以通報，若四十日內不準通報。眾議定照。

        一眾議嘗內兄弟人等至父母臨喪之日，無用眾兄弟手足相助，但要四調到孝主家中幫辨其事。若長兄尾弟四調有父母臨喪者即要眾兄弟手足相助報知。隨即齊到。務要竭力盡事，不得潛身偷閑，淫邪僻處，不得異言推諉等情。眾議立照。

        一眾議嘗內兄弟人等有父母臨喪者，隨訃帖四張通報長兄尾弟四人。俱四人隨到孝主家中辨理＃事，至於功德既畢與四調約定，或三七五齊集尾兄貳人。隨後方可週報眾兄弟知日期。至期之日各人要備佛銀  員親身帶到孝主家中以為助葬之費，不得以撘他人，亦不得以銀歸錢。若有以銀歸錢者依時價加貼清錢壹百文。又倘若無到者任嘗首傳眾公罰。又定每員銀每日要貼利清錢五十文，此錢歸孝主所收是實。

        一眾議堂內兄弟人等，至父母登仙應七之期即交銀之日。孝主兄弟人等立出字約在簿過交。又另請族戚親友妥實之人擔保，即要同孝主兄弟名號花押在簿，將銀方可交清明白。倘若孝主兄弟無齊花號押簿，不得交銀。又若無妥實之人擔保，公眾隨即扣起銀  大員。經眾生放依嘗底之利息以行。若嘗內人等後有父母臨喪者，恐彼以備不付補還將為抵補眼仔銀之用。眾立嚴議定照。

        一眾議嘗內兄弟人等至於父母先故先得去銀者，其日後不論何人父母歸仙應七之期即將每份送到補還者，不得延誤。若有延誤過期者每日貼利清錢壹百文此錢為孝主收是實。倘若擔保之人推諉刁頑異言等情，隨即同眾合聲協力以嚴設＃，決不容情。若有不同心以嚴設＃，以有徇情退縮推諉者，任眾重罰嚴議定照。

        一眾議嘗內兄弟有父母臨喪者，孝主即要備出會內銘旌一條、香一包、方糕三＃四兩、燭一對。又另給牒紅包錢，每次一百文。此錢係孝主理辨備出是實。

        一眾議嘗內兄弟無論何人父母歸仙限至，或三七、五七之期齊到。務要包麻、焚香，方盡孝心之義。而孝主即（下文脫落）

 

 

長生嘗引

聞之禮，曰賻曰賵。蓋惟天有雨金之濟，人豈無緩急之相助？譬如孤掌難鳴，眾列善以易行。貧窮無措，眾毛可以成喪。惟愿彼此共濟，咸相周恤，以取不求而應，以免東借西貸之徬徨也。切予等宜家宜室，實比鄰之念篤；宜兄宜弟，思敦睦之誼重。共相贊勷，以成此孝義焉。倘遇父母有不幸者，為首傳報，各助佛銀一元、米一斗、酒一矺，以效賻賵之義。斯舉也，孝藉義，眾相扶持。而義實因孝而立。□我同人，各宜同心協力，以襄厥事。倍加警勉，毋致臨期失措。援是商議每分涓出佛銀一元，作為會底。務要殷實之人為首，積貯生放。毋得假公為私，以肥利己，有始有終，以成盛舉。每年為首者，期限於  月  日清算，子母獲利多寡，異日置買田業，永為世好，豈不美哉？是為引。

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