朝向「結構與原動力」的客家研究新典範：

讀勞格文等編《客家傳統社會叢書》[1]

清華大學人類學研究所

羅烈師

法國遠東學院與中國福建社會科學院於1992年聯合開展一項研究傳統客家社會的計畫，並於1994年獲得蔣經國國際學術交流基金會資助，以「中國農業社會的結構與原動力」為主題，並邀請廣東嘉應大學客家研究所與江西贛南師範學院加入這個工作行列。這個主題計畫企圖「經由檢視各類繁複不同並具有象徵意義的習俗，以理解客家社會及其歷史，而這些習俗是客家人傳統上用來表達其價值體系，以及尋求保存並改善其生活方式的憑藉」（勞格文 1996:序）。本研究計畫吸引了六十九位當地學者，在閩西、贛南、粵東及粵北等地從事田野調查工作，歷經五屆的客家民俗田野調查報告會，完成七十四篇文章，集結成包含五本專刊的一套《客家傳統社會叢書》（參考圖一）。[2]

本叢書基本上是一套民族誌性質的客家社區調查研究，並且以宗族與城鄉廟會為焦點。本文所評論並非針對各單一民族誌資料的細節，而是提出一個廣泛的理論假設，以安頓這一大批民族誌資料，並且更進一步討論客家研究的典範問題。[3]本文以為，勞格文與楊彥杰在這套叢書中，分別代表「文化」與「社會」兩種理論立場，而這正是討論客家研究典範的適切人手。

圖一：「客家民俗田野調查報告」田野地點分布圖

資料來源：羅烈師依勞格文等主編「客家傳統社會叢書」繪製。

研究成果

閩粵贛三省交界山區的客家田野調查報告顯示，風水、祖先、與神明等超自然信仰是客家價值觀所在，社會菁英藉由以大量的人力及物力作為犧牲的儀式行為，向社會全體展示其信仰之真誠及深得超自然眷顧，而得以化解其自身的合法性危機。這一儀式行為形塑出大大小小的宗族及各層級的廟會，而成為社會結構的原動力。客家此種價值觀和漢人大傳統之儒家與道教相似，和畬族的祖源傳說信仰也十分切近，經過長期的文化融合與國家角色的介入，最終合流為漢人文化。勞格文所關心的是文化結構的問題，認為這一「中國的俗民宗教」兼攝儒釋道三教，代表中國文化的普遍深層結構（勞格文 1996:22）；[4]楊彥杰的研究則特別強調儀式行為所塑造的不同層級社會結構模式。下文依序討論文化結構與社會結構兩個面向。   

價值觀

客家人「篤信風水地理，凡築墓、建房乃至築灶、安碓等都要請地理先生擇吉而為，決不敢輕舉妄動」。其中最重要的非築墓莫屬，也就是陰宅風水，所謂「作得好風水，旺了全族人」，句中風水之意就是墳墓。一個風水寶地必須符合地理擇穴的四大要素：來龍宜緩不宜急，兩砂婉轉飽而滿，遠景高峰文筆秀，水曲回旋又盤桓。粵東五華縣華城鎮湖田村的張氏祖墳「臥豬問兜」，即合乎這四項要素，而成為風水寶穴。臥豬問兜是座西向東的一座山，山勢從遠方高峰蜿蜒而下，恰似一條飛龍飄然而來；左右兩邊圍繞山嶺，像一把高椅的兩邊扶手；遠望神光山峰影，近臨雄獅古塔，可謂文峰秀筆；墓前及墓後皆有水流，曲折盤桓流向東北。眾多風水斷言，如果不是臥豬問兜這塊風水寶地，張姓宗族不可能發達得這麼快（房學嘉 1997:9-10）。調查報告中類似的例子不甚枚舉，例如：同時湖田村張氏宗族的透湖彎月、老虎唾液、金龜伸頭等；興寧市宋聲鎮茂聲村的豬古石、飯甑石、金龜石、黃蟻點水等；龍川縣麻布崗鎮閣前村的獅子搖頭、藏龍水；蕉嶺縣徐溪鎮的龍形與蛇形；蕉嶺縣新鋪鎮上南村的把守仙人；梅縣松源鎮的上水鯉魚；贛南寧都縣洛口鄉古夏村的鯉魚在盤；南康市鳳崗鎮的山龍口；閩西連城縣四堡鎮馬屋村的居龍山。

        在陽宅風水方面，客家人也深信家屋與地理環境的配置，直接關係到宗族的發展。例如十六世紀時，廣東的一位精於風水地理的胡姓知縣，於赴任途中經過蕉嶺縣新鋪鎮的石扇河時，認為「水流東北多富貴」，而「水破天心」地更貴。遠望上南村，三支北向走的山脈，其中一支如蒼龍飛舞，山到下南處有座山坡，下有一塊碧綠的坡地，形似挂著人形，坡下一座圍龍屋，龍勢縱橫，北面河水如帶，於是斷定這裡必有貴人出出現（房學嘉 1996:60）。其他例子包含閩西的寧化縣泉上鎮的延祥村楊家、清流縣長校鎮東山村蕭家、武平縣永平鄉帽村方家、贛南寧都縣洛口鄉古夏村李家、粵東蕉嶺縣新鋪鎮上南村林家、梅縣松源鎮王家、龍川縣麻布崗鎮閣前村楊家、大埔縣大東鎮三墩村蕭姓等，都有類似的傳說故事。
        客家人相信風水的好壞攸關宗族發展，當然風水也成為解釋宗族現況的常見理由。閩西武平縣大禾鄉湘村劉姓兩個房派人丁懸殊，在文化經濟上的成就也差別很大，當地人追究原因，認為是兩房始祖墳地風水所致（楊彥杰 1997:259-261）。於是為了改變宗族命運，最直接的方法就是改變風水。例如閩西連城縣四堡鎮馬屋村的婦女破壞風水使丈夫返家，因為她們族內風水太好了，以致男人外出宦商，令她們獨守空閨（楊彥杰 1997:300-303）。贛南南康市鳳崗鎮董家原來不甚發達，後來遷葬開基祖的墳地，宗族便蓬勃發展（羅康 1997:168-9）。

        正因風水如此重要，因此互相同婚的宗族也可能因為風水的衝突而兩族不再通婚，例如廣東大埔縣茶陽鎮和平寨謝姓與陳許不婚、廣東興寧市宋聲鎮茂興村薛姓與黃姓（房學嘉 1997:103-9）。風水也它往往成為各姓械鬥的原因，例如閩西武平縣大禾鄉源頭村藍姓宗族在湘村劉姓宗族蛇形的始祖祠前建屋，劉姓宗族認為藍姓此舉將破壞其祖祠風水，在協商破裂後，兩個宗族爆發前後長達二十二年的械鬥（楊彥杰 1997:263）。閩西連城縣四堡鎮馬屋村的馬姓與鄒姓，兩姓歷來聯姻關係密切，但是在風水、墳地與祖宗問題上卻迭有衝突，甚至械鬥而鬧出人命（楊彥杰 1997:313-4）。粵東蕉嶺縣新鋪鎮曾家以鍾家小店妨礙其蛇形祖墳的風水，而將之拆除。鍾家不服上告，卻拗不過曾家官多勢大，於是聯合了鄉內其他鍾姓人以對抗曾姓。鍾姓在曾姓蛇形祖墳的對岸築一文祠，並在文祠門口掛了「飛鷹吊蛇」的匾額。雙方連番械鬥，傷亡多人，經諸多周旋調解後，才漸平息（房學嘉 1997:223）。

        粵東大埔縣高陂鎮的客家人篤信五顯華光大帝，善男信女把一切願望都寄托在大帝的保估上，求過了大帝，精神才有寄托，心裡才踏實。如果願望實現，就認為大帝靈驗，備妥祭品酬神。萬一不靈驗，他們什麼也不怨，只怪自己風水不好，以致神靈也幫不上忙（房學嘉 1997:374）。這意謂對當地人而言，風水重要性更超過神明的庇佑，成為個人是否成功、幸福的最重要基礎。因此，「我們也許應該把風水看作整個農業社會的象徵系統的基礎，……是生存下去的一個基本策略的資源，也是中國鄉下的政治協調的共同貨幣」（勞格文 1997:序文）。因此風水不只是一種超自然的信仰體系與知識體系，更是一種生存資源，只要得到好的風水就有幸福的生活。因此客家人遷葬祖墳的習慣，就是源於取得一個好的風水。這和南島民族的常見的二次葬具有不同的意義，二次葬顯示個人的死亡不是事件而是過程，社會藉由一系列的儀式，當肉身化盡，儘餘不朽的靈骨時，死亡將不再是生命的凋零，它轉化成另一種形式的永恆（Hertz 1960）。然而對客家人而言，遷葬祖墳更直接的意義是對於好風水的渴求，二次、三次、乃至無數次的安葬，以確保這一福址。對於當地居民而言，要得到好的風水當然需要具備一套關於風水的知識，但是擁有幸福生活，並且足以支付龐大的儀式費用，才是擁有好風水的直接證據。

儀式行為

        客家人以大量的人力及物力為犧牲，以表達對超自然的崇信態度，並同時展示自身深獲超自然眷顧。好的祖先風水才能有成功的後代，反過來說，成功的後代表示宗族的風水很好；換句話說，儀式所揭示的價值觀是社會生活幸福與否的基礎。盛大而隆重的儀式行為表示風水、祖先與神明的眷顧，當然也就是幸福的社會生活的保證。而這也等於是說，對於地主而言，盛大而隆重的儀式行為，就是幸福的社會生活的保證；對於參與同時也參觀儀式行為佃農而言，成功的儀式行為表示風水祖先與神明都站在地主那邊，也無疑宣告地主地位的合法性。

        盛大而隆重，也就是使用大量的人力與物力的儀式行為，是祖先與神明的信仰直接嵌入社會生活的另一寫照。由於儀式行為中所動用的人力物力與日常社會生活毫無差別，所以能辦好儀式，就意謂能擁有成功的社會生活。因此儀式成為價值競爭的場合，多位地主共同舉辦，既競爭又聯合，最後是所有佃農也被捲入這一儀式行為中，而人力物力也往往因而不斷膨脹。

        以閩西連城縣城區的城隍廟會為例，城隍廟的遊城隍活動由城內沈、童、李、謝、羅、吳、黃七大姓各自推出一名「福首」，參與組成當年的「城隍會」。廟會活動所需之購買祭祀用品及人力的費用，如香紙燭炮、三牲、齋果、金鑼、彩旗、神銃及儀仗隊等，由各姓湊出祖宗租谷，或由各姓福首至各戶募捐。遊城隍的隊伍以神銃隊開路先鋒，接著金鑼開道，然後是「迴避」及「靜肅」兩塊執事牌。執事牌後跟著抬木拳、木劍、大印等十餘件法器的隊伍。其後是自動參與並化妝的許願隊與飯簞隊，然後是七爺、八爺及城隍爺的神轎。城隍老爺之後則是最引人注目的故事棚和頂馬。故事棚由四根木柱綁在四方桌的桌腳並以方布作成遮蓋，周圍再用紙花、樹葉、藤蔓等裝飾。桌子上坐著男孩女孩化裝成的諸葛亮擺空城計、孫悟空大鬧天宮、哪吒鬧海等，不一而足；而每一個故事棚後邊則是一班樂隊。故事棚之後是頂馬，由青年人扮成古代武將關雲長、呂布等站在馬上。最後則是參加物資交流的小商販（楊彥杰 1997:26-30）。

        這種出遊、迎神之類的廟會活動和正月的「遊大龍」（連城縣姑田鎮）或遊花燈等活動（連城縣廟前鎮），都具有濃厚的展示意義。如此耗費人力物力的活動絕非一般佃農所能負擔，因此迎神活動是地主展示其財富，並且表明其財富的來源是風水與神明。儀式行為中的合作與競爭關係，儀式也同時是地主間互相競逐地位的場合，一方面是大家共同分攤費用，一方面是錢出得越多的人，地位越高。這種競爭是體制內的競爭關係，競爭的結果，他們所共同追逐的價值成為更有價值的稀有資源。

        這樣的儀式行為在整個客地普遍存在於不同層級，從自然村、行政村、鄉鎮、縣城，都有這樣形式的儀式行為。無論是以村落、鄉鎮、或縣城為調查單位的報告，都顯示這一以大量的人力物力為犧牲的共同特徵。

客家價值觀的深層結構

實際的田野資料顯示，儒、釋、道三個主流信仰在客家地方社會都十分重要。宗族觀念的根深蒂固，顯然和儒家傳統有關。但是宗族的祖先前往茅山學法驅之類的故事，卻又俯拾皆是。觀音幾乎被每個地方奉祀，也偶爾供於祖祠。某些地方打醮時，佛道兩教均參與。而和尚更是客家喪葬儀式一定會出現的儀式專家。因此，中國的儒釋道三教，在社會組織及象徵意義的體系中，各據有特定的位置各為整體的一部份。此一整體我們最好稱之為『中國的俗民宗教』，可被視為兼攝三種較高級的宗教但卻有高度特殊化的地域形式，代表了一種普遍的深層結構，而不是三教綜攝為一」（勞格文 1996:19-22）。    目前為止，我們尚未確定地把握這個深層結構。勞格文提出假說：它是指在任何地方神巫及不知名的神祗之普遍重要性，此種無名宗教的一大地域特色是把個別的神祗多身化，以滿足宗族之間或宗族之內特定社區的需要（勞格文 1996: 22）。本文以為客家這種對地方神巫的重視以及神祗分身的現象，很可能與南方民族，如畬族、瑤族等的祖源崇拜有關。這種祖源崇拜的直接事例，就是粵東豐順縣潭山鎮鳳坪村的畬族祖源歌（房學嘉 1997:472）。邏輯上說，分身之必要應該是來自單一祖源之神聖性。居客家價值觀核心的二次葬習俗，必定有祖源的成分。因為如果祖源缺乏神聖性，也就是說，如果祖先不是神，那麼藉祖源以取得價值的習俗是令人難以思議的。那種對於個別祖先神的重視，應是畬族特性；客家雖然也重視祖先神，但更重視地域性的開基祖先。從更廣大的地域考察，分香概念是臺灣的媽祖信仰的核心所在，或許就是來自南方民族的祖源崇拜。

這種祖源崇拜的價值觀，在整個中國經濟政治重心向南方轉移，及大量漢人往南方移民的大環境下，因南北矛盾而被進一步強化。南方漢人因祖源崇拜而特別強調其來自於北方的純正優良血統，其中又以山居而相對居劣勢的客家人，為其中之最甚者。

行文至此，我們不妨回頭看看勞格文這個研究計畫的主題：結構與原動力。現在我們可以清楚知道，勞格文所謂的結構其實是一種價值體系的結構，由於人的行為係受內在價值體系的指導，因此這個結構本身就是原動力。然而有趣的是，與勞格文合作關係密切的楊彥杰顯然有十分不同的思考取向。楊彥杰顯然受臺灣學界祭祀圈理論的影響頗深，他所認定的結構是社會結構，是一個人際關係實體，而非勞格文而主張的抽象觀念。筆者認為勞格文與楊彥杰之間的差異深具意義，下文將先說明楊彥杰的研究成果，然後從客家研究的典範觀點，分析二者的歧異。

社會結構

客地居民聚族而居的現象十分普遍，在三十三個以行政村以下為單位的調查點中，二個村落的調查報告未具體說明村落內居民的姓氏分佈情形，三個村落的姓氏分佈較複雜，多姓雜處外，共有二十六個村落有聚族而居的現象，而其中又有十二個村落是單一姓氏佔絕大多數，甚至是所謂單姓村。甚至在以鄉鎮為單位的調查報告中，也有閩西永定縣古竹鄉蘇、江兩姓人口居然共佔全鄉人口的83﹪（楊彥杰 1996:19）。

宗族與廟會是這些社區的結構基礎，而廟會的基本構成單位是宗族，這一點從廟會的輪祀制度上，具體地顯現出來。以長汀、連城兩縣交界附近的信奉珨瑚侯王的河源十三坊為例，十三坊輪流祭祀侯王是以坊為基本單位，而每個坊又是一個或多個宗族的聚居地，因此輪到哪一坊奉祀珨瑚侯王，在這一年當中水必須在坊內進行再分配。有的坊本身就是一個宗族，則在宗族內部各支派中瓜分；有的則是一坊居住著多姓宗族，則在各姓宗族之間進行再分配，因此形成了地方性神明崇拜與宗族的血緣組織相合的顯著特色（楊彥杰 1996:251）。這個例子顯示，表面上坊是基本單位，但是實祭上擔任輪祀工作的仍是坊內輪到的宗族，因此廟會的構成單位是宗族。

        粵東五華縣華城鎮湖田村是行政村層級的社會結構的典型，湖田村的張姓聚族而居，與當時的政域編制以及神壇設置，匯合成集政權、族權、神權于一身的群體。在清朝的保甲制度下，湖田村內的上村張姓皆為二世祖張宗富的後裔，同屬於第七保；下村張姓畫為第八保；其他姓氏則屬於第九保。保下各甲則為各房派的聚居點，各聚居點的族長成為甲長。在神壇的設置上，宗族下每個支派的聚居點，也就是政制下的一個甲，都設有「公王」或「伯公」（房學嘉 1997:8-9）。

        實際的社會組織模式當然不是完完全全符合這種典型，由於各種特定的時空因素，使得實際社會組織的情形顯得比較複雜。最鮮活的例子是閩西武平縣西部東留鄉境內，東留溪流域內南坊、大陽、新聯、新福、及封侯等五個行政村所構成的地方社會。這五個沿河兩岸的社區每個都擁有自身的村廟，而為一個是相對獨立的整體，但是彼此之間又明顯的通過的新聯及封候的廟宇結合起來。從宗族的角度觀察，最上游的南坊行政村下轄的自然村都是單姓村；大陽行政村所屬自然村雖然仍以單姓村為主，但是姓氏已稍複雜；新聯行政村內同時存在單姓與多姓的自然村；至於最下游的封侯村則又大多為單姓自然村（楊彥杰 1996:157-235）。這意謂在各種不同的背景下，宗族發展的情形具有相當大的差異。

        一個充分發展起來的宗族，例如閩西永定縣古竹鄉佔全鄉人口83﹪的蘇姓及江姓、上杭縣白砂鎮的佔全鎮三分之一人口的袁姓與傅姓（楊彥杰 1996:19-80），為了加強對內對外的交往，在條件成熟的時候，就會設立自己的墟市。同時為了培養後代進入仕途，也會設立私塾或書院。於是祠堂、廟宇、墟市、書院，構成了一個宗族經濟生活、文化生活和宗教信仰所必不可少的重要條件。它們對內發揮著敦宗睦族，團結宗族各派成，員增強內部凝聚力的功能；對外則起到了與周圍各姓進行經濟、文化交往的作用，從而進一步加強了宗族的凝聚力和對外影響力，提高了本宗族在當地的社會地位（楊彥杰 1996:66-7）。在這樣的社會結構下，個人的居址移動受到明顯的抑制，所以才會造成高頻率的聚族而居現象。

儘管存在著這麼多的變異，但是本質上的結構原理卻完全相同。都是一系列層級的宗族及地方團體，藉著一系列層級的儀式行為而產生。而這些儀式行為和商業的關係始終十分緊密。大型的廟會活動都發生在城鎮，廟會活動期間伴隨著物資交流的商業活動。此外，跨區域信仰的傳入和商業活動直接相關。特別是媽祖信仰的傳入，商業貿易是最重要的因素（楊彥杰 1997 1997:412）。永定縣古竹鄉高頭江氏的媽祖廟建在東山墟場前；上杭縣白砂鎮的螭頭天后宮建在傅姓的螭頭墟上；武平縣永平縣帽村、上杭縣官莊及回龍、連城縣宣和鄉等地的天后宮都與墟場建在同一處。這些天后宮的位置分佈本身，就可以說明問題了（楊彥杰 1997:412-413）；汀州府天后宮的傳入，即因汀州為閩、粵、贛物資集散重鎮（楊彥杰 1997:82）；寧化縣城區的天后宮也與當地透過閩江上游與福州之生意來往有關（楊彥杰 1997:3）。

行政體制的介入是較晚近的，而且往往和衝突騷動（農民起義）的平定有關。例如1526年建大埔縣，1562年建平遠縣、1569年建永安縣（今紫金縣）、1738年建豐順縣（勞格文 1997:序）。這些縣名清楚的顯示，中央政府動用軍隊維持地方秩序後，將這些地方納入其行政體制的管轄內。早在大埔建縣之前二百年的的十四世紀，謝氏家族已在後來縣治所在地附近建村，當時自衛是謝家維生的前提，因此以木棚對外守禦，名曰「和平寨」（房學嘉 1997:80-1）。這些建縣的歷史具體的顯示，中央體制是建築在地方社會的基礎上。

客家研究典範的過去、現在與未來

客家研究始自羅香林（1933、1950），他以族譜資料說明客家係從漢水以東、穎水以西、淮水以北、北達黃河以至上黨這塊中原地區，經五次遷徙，而落腳於閩粵贛交界山區。此即所謂「衣冠南渡」之說。陳支平（1997）與房學嘉（1994）分別引用更全面的族譜、考古、及歷史資料，說明閩粵贛三省的漢民族，無論是客家或非客家的主要源流都來自北方，彼此的血統並無明顯的差別，而客家民系乃由南方各民系及少數民族相互融合而形成。雖然語言學的證據顯示，客語形成之年代應在北宋時期（鄧曉華 1997:13），但「客家」作為一個族群的共稱，則遲至十六、十七世紀之交，因與廣東南部居民之衝突才產生（陳支平 1997:135）。因此，客家研究除了從語言上解決族群形成的時代層次問題外，對南方各族群形成的地域文化、族群文化的認同、以及族群互動等問題，必須格外重視（鄧曉華 1997:25-6、陳支平 1997:126-37）。羅烈師認為客家學的關鍵問題不是這個客家特質的問題，真正的問題是：「那些力量在界定客家？」，也就是一個客家形成（hakkalization）的問題。或者說，客家研究的關鍵不在於「是什麼」（what），而是「如何」（how），我們應以形成過程與實踐場合的整體觀點下，分析形塑客家的各種力量（羅烈師 1999:118）。

以前述觀點觀之，勞格文對於自己所主張「經由檢視各類繁複不同並具有象徵意義的習俗，以理解客家社會及其歷史；而這些習俗是客家人傳統上用來表達其價值體系，以及尋求保存並改善其生活方式的憑藉」，只完成了後半，也就是對價值體系的理解，以及認定價值體系就是重要的社會生活資源。然而勞格文卻遺漏了自己所主張的前半，亦即客家社會及其歷史的部份，而這一部份正是楊彥杰之所戮力以赴者。楊彥杰根據自己對於客家地方社區的觀察，所關切的是社區層級的客家社會形塑力量，而這也和隔海臺灣漢人地方社會的研究，若合符節。然而，筆者以為，社區（community）層級的研究無法完成解決客家研究的問題，我們必須把眼光提昇到區域（area）層級，才有可能全面性思考客家形成的問題。這些形塑客家族群的力量包含了政治、社會、經濟、宗教等多元面向，我們當然需要一個大型的主題計畫，至少將研究對象提高到區域的層級，才能將勞格文等人的研究成果更向上推進。下文以目前經濟史家的研究成果，略述這一進路的發展性。

中國於十六世紀起逐漸被納入世界貿易網絡中，來自美洲的白銀使得中國國內市場得以用白銀為通貨。在世界貿易體系形成的同時，中國人口長期而大幅的成長。中國為什麼能夠養活這麼大量的人口呢？新品種的糧食作物是重要關鍵。新進作物的共同特色是耐乾旱，與適於丘陵地及山地種植，於是中國的耕地從原本的平地，逐漸向高地拓殖。原本平地的田灌溉系統大幅改善，水稻品種也大幅度改良，於是整個中國糧食生產量大幅提升。伴隨著糧食增產同時發生的是生產成本的提高，這些成本是用來提升平地及丘陵地土地利用價值的結果。成本提高，結果糧價也跟著提高。因此十八世紀的中國商品市場貨幣增加、人口增加、糧價增加，成為一長期趨勢。這一物價革命促使商品市場呈現長期的繁榮景象（全漢昇 1987:1-85）。一般所謂的客家聚居地位於閩粵贛三省交界，地理區分上屬於東南丘陵區。十六至十八世紀長期繁榮的商品市場所創造出來的需求，促使山區在建材、燃料等民生必需商品行業的發展，於是逐漸形成華南山區和平原地區之間的分工關係。山區的商人或因地處商道或為商品中轉地，頻繁的商業貿易帶動本地商人集團興起；或經營本地土產而發展起來。也由於商品經濟的發達，使山區成為外地商人集團投資的目標。例如：廣州行商經營武夷茶的生產和運銷；山西商人經營糖與茶；徽州商人最為活躍，山區諸多行業，如紙、鐵、木材、油等，都佔有重要地位。於是煙草、杉木、藍靛、苧麻、甘蔗、茶葉等經濟作物，提高了山區農民的生產力及獲利率，甚至某種程度的衝擊原來的社會結構（徐曉望 1987:194-226）。也就是說，世界經濟體系使得南中國丘陵區的經濟重要性大幅提升，而這正是平地居民與山地居民接觸的重要背景，當然也就是形成客家的重要力量之一。筆者預期，如果客家研究要在未來十年內有所突破，那麼上述區域層級的研究計畫，勢必迅速展開。

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        1975（1933）客家研究導論。臺北：古亭書屋。

        1989（1950）客家源流考。北京：中國華僑出版社。

羅勇、勞格文 編

        1997 贛南地區的廟會與宗族。香港：國際客家學會等。

羅烈師
    1999 臺灣客家博碩士論文述評，刊於客家研究通訊(2):117-130。中壢：中央
         大學客家研究中心。

Hertz, Robert

        1960（1907）Death and the Right Hand. Glencoe, Illinois: The Free Press.

Wilkerson, James（魏捷茲）

        1996 澎湖群島的村廟「公司」與人觀。見臺灣與福建文化研究論文集                        （三）。

 （刊於《客家文化研究通訊》 4 :102-117；2001）