導論

羅烈師

2020初夏，偶然接到唸了哲學又從政的高中老友電話，問筆者做了半輩子的客家研究，有什麼新構想嗎？老友成長於苗栗獅潭，有豐富的原客經驗；筆者祖先來臺後，入關西，遷新埔，最後才到出身地湖口，而離開關西則是因為第二代長子遇泰雅出草而成了「無頭祖公」。於是原客關係下的臺灣客家開發史，成為兩個客家人的談話重點，而「逆寫」（write back）兩字順勢跳了出來，至今倏忽兩年。

逆寫

「逆寫」是後殖民文學理論的語彙，語出Bill Ashcroft等三位澳洲學者在1989 年合著出版的《逆寫帝國：後殖民文學的理論與實踐》（The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures）一書。後殖民文學主要是指兩次大戰後，脫離殖民而獨立的國家的文學，被殖民國作家以殖民帝國的語言，但以自身國家為敘事主體，書寫其歷史文化，而與殖民國對抗。因此，後殖民作家既糾纏在跨文化的權力關係中，也不得不深切反思自身所使用的殖民國語言。《逆寫帝國》一書就此在理論與實踐的層次上，提出語言層次上的棄用、挪用、混用、注解或變種等；還有修辭層次上的譬喻、借代及交互語言等；以及文學理論層次的詮釋、沉默、真實性、他者性或邊緣性等「逆寫」策略（Ashcroft等 1998）。

研究者從這個逆寫角度討論布農族首篇長篇小說《玉山魂》，本書作者霍斯陸曼．伐伐（Husluma．Vava即王新民，1958-2007）原為小學老師，1996年棄職投入原住民文學創作；2006年出版《玉山魂》，隔年獲得臺灣文學獎長篇小說金典獎。小說以布農族少年「烏瑪斯」為故事的主人翁，透過「烏瑪斯」的成長經驗、生活歷練、所見所聞、心靈思考及與大地萬物的接觸等等，從中介紹布農族社群與社群之間的血緣關係、布農族狩獵農耕與大自然之間相依相存的情感、玉山山脈週邊山川縱谷、四季美景的變化、傳統宗教及祭典節慶等生命之旅。帶領讀者進入古樸的部落世界，讓讀者與部落族人共同呼吸，共同歡笑，共同哀傷，從而成為族人的朋友，並深刻認識到：布農族人是勤勞、節儉、刻苦、勇敢、剛毅及友愛的民族圖像（霍斯陸曼．伐伐 2003）。由於原住民族母語與漢語之間有著文化鴻溝，在運用漢語的過程中，難以避免漢人文化的思維與邏輯影響，當作家不得不使用漢語為書寫工具時，就必須面對逆寫的問題。研究者發現，伐伐雖然挪用漢語為寫作語言，但卻以「注解」及「交互語言」（interlanguage）的逆寫策略，呈現與記錄自身族群文化，從而彰顯原住民族的主體性（高旋淨 2013）。因此，伐伐是以《玉山的生命精靈》、《那年我們祭拜祖靈》、《中央山脈的守護者──布農族》、《黥片》，乃至於最後一本著作《玉山魂》，打造一個以玉山民族為主體的文學國度，或說伐伐以文字發起了聖域詮釋權的文學運動（乜寇 2008）。

既然後殖民文學理論所提出之逆寫觀念，雖然著力於語言或者說書寫文字之討論，但是其本質是「被殖民者」之主體建構，就像《玉山魂》是伐伐的布農主體建構；那麼，筆者身為客家，重新思索臺灣客家開發史，意謂著什麼呢？是類比於原住民族的客家主體性建構嗎？顯然不是。因為原客關係中的權力天秤係倒向客家，客家以漢人身份，在這開發史中，佔據著主體位置，無所謂逆寫。對於客家研究者而言，應該要反思的是在這客家為主體的開發史論述中，如何定位原住民族。[1]

於是筆者與友人邀集同好，歷經幾次工作坊及研討會及邀稿，收納以下六篇文章，作為初步的逆寫成果。除筆者外，作者包含Iban Nokan與劉柳書琴以及梁廷毓、羅文君與陳龍田等六位人類學、民族學、歷史學與藝術學等學術專長之客家、泰雅、布農學者及博碩士生。其主題包含三面向：方志與碑記等歷史書寫、集體記憶之建構、以及空間界域維持，前者有兩篇，討論應予逆寫的客家書寫文本；後二者共四篇則從泰雅集體記憶與空間聚落，思索逆寫的取向。

歷史

前兩篇文章蒐集既有之鄉鎮市區客庄方志與碑記類地方書寫，作為逆寫之主要討論文本對象。筆者〈北臺灣原客鄉鎮志的原住民族書寫檢討與建議〉一文，整理了北臺灣15部客庄鄉鎮志著眼於原住民族書寫，發現可依其篇幅詳略，區分成「專篇或專章」、專節、「主題略及或欠缺」等三種型態；而其中又以在歷史篇拓墾章中，專節描述原住民族與客家漢人衝突的鄉鎮市志，佔最多數。同時，整體鄉鎮市志之原住民族書寫，還顯現了相當程度的地域性趨勢：原住民族與客家複合行政區，亦即客家與原住民直接相臨或境內有原住民聚落者，其鄉鎮志之原住民族書寫篇幅略多，且有專篇或專章；其他客家文化重點發展區則幾乎只在拓墾史中，以敵對者的形象，書寫原住民族。

方志之書寫的整體架構大致上乃承襲自中華帝國傳統方志之體例，視地方住民為「民」，或者如當代視之為「公民」，「族群」並非撰述之主體對象，亦即客家文化重點發展區之方志的「客家性」也往往不是修志的重點。換言之，這種趨勢與現象我們不妨稱之為「漢人中心主義」，且以「開發」而納入治理版圖為本質。換言之，客庄方志之原住民族書寫呈現集體失憶現象，亦即曾經在本地區生活的原住民族部落已經被遺忘；如果沒被遺忘則呈現「污名化」的形象，且僅存於歷史記憶中。

筆者進一步以北埔鄉為主的大隘三鄉（寶山與峨眉）為例，盤點其原住民族書寫，並參考北埔相關研究成果，提出史蹟保存與史觀重構兩項建議。前者係針對目前修志之篇章架構現況下，應該在既有的歷史篇、文化篇、人物篇等，增加原住民族書為篇幅。後者則建議應該有賽夏族專篇，同時整體鄉志應採取互為主體的史觀。鄉鎮區市等地方志之重修有其地方行政之慣例，建議政府主管機關可將去污名化、去漢人開發史觀、原客互為主體及專篇書寫等，以「準則式」的修志規範，納入未來各地方政府修志之計畫中。最後，鄉鎮區層級的地方志由於以鄉鎮區所轄行政區域為範圍，其原住民族書寫勢必有所局限，因此縣志或直轄市志的規模應該較能發揮。

第二篇文章為陳龍田〈北臺灣原客關係相關公開文字資料蒐集介紹與分析〉，該文依據幾項公開資料庫及GIS平台，建置網站，並分別從內容、形式、地點及語文等面向，分析北臺灣原客地區的傳統碑記或當代地景展示之原客關係書寫。

其一，從內容方面分析，這些碑記資料的用字頻繁出現「醜類、兇番、凶蕃及蠻人等負面貶抑辭彙，表達了特定時空背景下，當地客庄的心情。

其二，依設置地點分析，絕大多數人口較密集的平地或近山的廟宇中所見碑記，對於早期平埔或山地原住民形象偏多負面的陳述，且多半與衝突以及後續官府的解決有關。反之，在部落或是登山步道中則較容易見到關於原住民較為平實或多元的描述，內容多是以現代化的白話文書寫方式來描述與日人的互動或衝突。這二者之書寫內容與資料出現位置可謂交集無多，這雖然可以視為官方路長期採用原漢分治下，無可避免的結果；但是既然這些資料都已製作，卻未能為大眾瀏覽，不免可惜。

其三，從形式方面分析，平地的書寫成品通常鐫刻在石板等堅硬材質上，且會放置於如廟中或亭內等有遮蓋的地方，設置之後，直到建築空間整修，才可能新作或增做。反之，許多的跟原住民相關書寫成果往往以大圖輸出轉印的方式，置於戶外林野展板，遭受風吹雨淋；即便是在室內以展覽方式呈現，除非是常設展，不然可能會有配合展期更替的問題。二者相比，後者不易保存；甚至我們透過網路上不同時間登山客的紀錄，就已經可以發現某些展版已經身首分離，亟待修補。這種非永久材料之展示方示，未來也很難被當作古物保存，成為正式的書寫。

最後，依使用之語文分析，目前少數以原住民相關事務為主題的碑文，已採用中文與當地原住民族語並置的方式，例如新北市三峽的忠魂碑、新北市烏來的高砂義勇紀念園區，分別由政府與民間團體推動設立；另外，苗栗縣後龍鎮地區也曾因應推動文化復振而在街道上多處張貼平埔族語的教學卡片。

記憶

關於族群之間的衝突歷史，方志或碑記等客家地方書寫呈現了漢人中心主義且開發史的立場，早期方志中，原住民族多以拓墾史的負面形象出現，之後隨客家地方社會之建立，原住民族就被淡忘，消失在地方史中。直到最近，原客複合行政區的方志才出現獨立篇章的「民族誌式」原住民族書寫，但是方志其餘篇章，則仍改變無多。亦即客庄對於曾有的原漢互動歷史，呈現集體遺忘的狀態。梁廷毓與劉柳書琴以田野訪談或報刊媒體訊息，討論此一記憶的雙重性以及殖民國家在其中所扮演的角色。

桃園市與新竹縣的大溪區、復興區、關西鎮、橫山鄉、尖石鄉、五峰鄉境內，是客家與原住民族接壤的地帶。清治時期，原住民聚落包含今關西鎮的馬武督社、橫山鄉的馬福社、橫跨尖石與橫山鄉的麥樹仁社、馬胎社以及活動於橫山鄉大山背與五峰鄉境內的十八孩兒社等等。梁廷毓〈桃園、新竹沿山地區泰雅部落的原漢族群互動記憶〉一文，以部落耆老的口述資料，討論原客之間的互動記憶。該文置重點於追訪桃園市復興區的三民、長興，新竹縣的馬武督、麥樹仁、桃山等地泰雅耆老對獵首的記憶及其在當代族人詮釋中的意涵。

當代泰雅耆老對於獵首有著兩種不同的態度，其一，族人對漢人有著不滿與仇恨；其二，違背泰雅gaga精神，恐受詛咒而yaqih qbuli （斷後、香火不好）。雖然耆老的口述中明確表達了「漢人侵逼」，而原住民群起反抗將之殺除。但是，當檢視今日部落的命運或個人意外和境遇時，卻未必從政治、經濟等社會條件來批判主流漢人社會所造成的結構性問題；反而從昔日獵首儀式與族群衝突中的殺人行為，認為祖先的行為違背了泰雅的gaga律則。換言之，當代部落耆老們，以今日的道德價值，衡量先人的行為，並透過對gaga的理解，並以之解釋今日部落與族人的境遇。於是形成兩個相互矛盾的詮釋，持續並存的複雜現象。

劉柳書琴〈梅嘎蒗社的苦難：櫻花林下的內橫屏山隘勇線抵抗記憶〉也在前述梁文研究範圍內，即尖石前山，從油羅溪源頭沿六畜山、拉號山、尖石山、加拉排山、麥樹仁山、外橫屏山、向天湖山、內橫屏山、油羅山，迤邐到上坪溪流域。自清中葉以來，這是泰雅族、賽夏族、道卡斯與客家人及少數福佬人的接壤之地。原漢多個族群，以頭前溪兩大支流以及海拔一千米上下的一群中級山，形成自然疆界，各踞一方又交錯往來，形成環山最前線的多族群畛域。然而，在1895年台灣割讓到1915年理蕃政策結束前的整整二十年，這片環山前沿之境，因為殖民武力與同化治理激起的社會轉型，暫息了舊有的原漢多角互動。日本產、官、學團體成為主導社會結構與族群關係的最大勢力，並支配到文化層面，形成原日二元對應的結構。劉柳書琴聚焦內橫屏山區，旁及向天湖山、油羅山、麥巴來山區，進行尖石前山隘勇線抵抗記憶的挖掘，發現殖民初期日本軍警討伐掃蕩的記憶，在此地泰雅族村落中已經淡薄。

為了理解這種集體記憶變遷的過程，該文藉由《台灣日日新報》之相關報導，梳理官方打造「內橫屏觀櫻」出現的背景與過程，分析內橫屏櫻花符號的意義賦予與擴散效益，從而理解官廳以「勝景旅行」解構「血染之地」的記憶政治操作。該文更進一步分析《台灣日日新報》討伐記事，嘗試穿透討伐隊的發文，勝利者的餘光中，拼湊當地梅嘎蒗群的抵抗姿影；更藉此關注橫亙十餘年的武力征服過程，對當地人集體記憶造成的影響。

劉柳書琴認為這一追索不只是描繪當地人破碎記憶與混雜地方感，理解尖石鄉櫻花意象與記憶形成的框架。同時在實踐層次上，她也認為原住民族的社區發展，除了與自然環境、基礎建設、價值創造有關，集體記憶也影響了居民的認同、共識與共同行動，因此集體記憶的分析，不只是文史盤整，亦是地方創生與實驗教育的基石。

空間

羅文君的故事也落在前述梁與劉柳兩文的地區內，即現在習慣稱為尖石鄉嘉樂村的「旮旯牌」。1921年，日本資本家早川鐵冶（1865-?）向總督府取得原住民族界內的土地，從事造林與農作等開發活動。隨後數年，早川與其代理者招募大量客家漢人入山開墾，以土地使用權交換其勞動力，藉此克服蕃地事業的種種困難。旮旯牌即在此林野的資本主義化過程中逐步成形，將早川的事業地打造成一片漢人集居地域。戰後，由於居民遲遲無法取得土地所有權，導致旮旯牌的瓦解。因此，羅文君將故事稱為〈由縫隙出發的歷史──旮旯牌聚落的形成與離散〉。

相較於清治政府的邊區治理，日治政府及國民政府初期的山林治理，對於平地人移入山地具有更強的約束力，同時將山林資源收歸國有並進行更大規模、更具組織的開採，此種情況下形成的移居聚落勢必將比清治時期的拓墾聚落更被外在環境所宰制。旮旯牌本身不只是帝國與地方行政單位進行山林治理時所界定出來的邊區，與國家以及資本主義相伴而生；亦是事業經營者與佃人的創造的異域。移民們處在山地治理與森林經營的多重政策間隙之內，一方面渴望著「界域」所暗示的流動性甚至策略性營生的可能，另一方面卻在多重治理系統的囿限中，難以脫身。更仔細地來看，旮旯牌作為跨越蕃界並在營生之餘滿足資本家需求的漢人群體，既不在國家之外，也不是山地治理直接要處理或攏絡的對象，同時，它也不是成形後相對穩定、能被動員而與國家互動抗衡的社群。從略顯鬆散的居所、成員們各行其是的日常生活到最終宿命性地流失，除了每年固定的祭祀活動，以及兩次無力回天的抗爭以外，似難再見到旮旯牌作為集體被有效動員的時刻。換言之，位在邊境的旮旯牌既缺乏立場及手段能據之與國家相對，其成員亦少有透過跨境進行積累的主動性；似是偶然流入縫隙中的沙礫，雖然塑出了群體的外形卻終難穩固。

離開梁、劉柳與羅三人所討論的頭前溪上游，沿大漢溪北上到三峽。Iban Nokan之〈原住民族領土權、空間政治與轉型正義：以Tayal[Bngciq]（泰雅族大豹社群）為例〉，討論領土（territory）、空間政治與轉型正義三者間之關係。Tayal[Bngciq]領土的大部分在日本統治1920-1930年代，才先後從臺北州海山郡未設街庄的「蕃地」，逐次被劃歸為三峽庄的行政區域內，失去了「蕃地」的特殊地位。戰後，更被劃歸由三峽庄改制而成的臺北縣三峽鎮（今新北市三峽區），而未劃為獨立的「山地鄉」或併入鄰近「山地鄉」。Iban以這一個案，討論原住民族問題中最核心、最實質、也最複雜的土地問題，其中不僅涉及歷史、主權與人權，更和國家主權與原住民族主權以及族際關係纏繞、糾結。

Iban主張原住民族部落現在以及過去生活的土地範圍空間，是部落維繫生存的命脈所在，也同時是原住民族生活智慧的實踐場所，應該視之為原住民族的領土。而在當代國際人權法關於原住民族權利的法律框架內，原住民族不僅要求對其領土、土地和自然資源享有所有權和使用權，對於被占領和破壞的領土、土地和自然資源，則要求歸還或享有從國家政府獲得賠償的權利。因此，應依循《聯合國原住民族權利宣言》所肯認的原住民族土地權利，要求國家歸還臺灣各原住民族歷來擁有、佔有或以其他方式使用或獲得的領土、土地和自然資源；對於歸還確有困難者，則給予公正、合理和公平補償。

Iban認為，唯有合理劃分原住民族行政區域，才能落實原住民族自治政策以及原住民族地區之發展。有關自治區行政區域之劃分、調整，應由中央主管原住民族事務機關、各民族代表及自治籌備團體共同規劃。而其範圍至少應含括1920（大正9）年臺灣總督府重新調整行政區劃時的「未置街庄蕃地」七百二十四蕃社，以及原屬蕃地但後來因行政區域調整而陸續被劃入街庄區域內者，始能符應《聯合國原住民族權利宣言》的規定以及轉型正義/空間正義的精神與原則。

結語

本書之出版自然是為了總結這一趟學術同好們以北臺灣為範圍的客家開發史的初步思索歷程，起初擬依學術習慣，命名為「領域、記憶與族群書寫：逆寫北台灣客家開發史論文集」，然而充滿漢人中心主義的「開發」一辭，正是應該逆寫的概念，顯然不妥。經與Iban Nokan討論後，採泰雅語與客語並列的方式，最後定名為《qmul rhzyal Tayal？開山打林？》，意即華語「搶奪泰雅土地？還是開發山林？」

這是一部關於土地控制權的轉移歷史，行動者大至世界體系下的傳統王朝、殖民帝國或當代國家等不行形式的政權統治者，中經具有武力的聯合拓墾組織、非武力的跨國公司或部落村社家族等，小到掙扎求存的個人。此刻，國家對土地的控制具體化為鄉鎮市區等行政區域，而北臺灣原住民族與客家接壤的行政區域包含以鄉（區）命名原住民族行政區、原客複合行政區、以及客家文化重點發展區。

回歸本書「客家『開發』史」的討論，Iban Nokan以三峽大豹社為例，闡述它從「蕃地」變成漢人街庄的過程；而依Iban所主張原住民族領土觀念來思考，我們需要一部高於／等於憲法層次的鉅觀視野，重新逆寫前述客家重點發展區之各客庄形成的歷史；實際上，筆者與陳龍田也相同地針對大隘三鄉（北埔、峨眉與寶山）之方志書寫，勾勒了賽夏被驅趕且部份仍留住該地區的過程。然而這一書寫必定十分複雜，因為資本主義過去與現在、未來也不會停止對之敲打與搖撼；而我們從羅文君的旮旯牌，就看到客庄飛地如何在在敲打搖撼的隙縫中，細砂般出入流瀉。

劉柳書琴與梁廷毓在原客交界聚落，翻檢了集體記憶形塑的過程，發現殖民者用初春賞櫻，遮掩了血染的曾經；傷痛之餘，仍尋問著當地將會如何挪用這象徵，轉而彰顯泰雅主體。這疑問應該也會穿山越谷，相同地提醒客庄。

2021年初冬，交清兩校三系所合辦內橫屏山走讀，最後一站的客家上坪聚落前，師生臨溪群集，我立石東指：

如果大霸尖山是蛋黃

今天我們輕輕

敲了蛋殼幾下

身為半輩子的客家研究者，這兩年來思索原客互為主體的北臺灣史，應該也只是輕輕敲了幾下。

參考書目

Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin，1998[1989]，《逆寫帝國－後殖民文學的理論與實踐》。高雄市：駱駝出版社

乜寇，2008，〈永遠的玉山魂〉。發表於《東谷沙飛的文學與思維》，UDN部落格，https://blog.udn.com/tongkusaveq/1578621；2022/4/30登入。

高旋淨，2013，〈臺灣原住民文學的逆寫策略：以小說《玉山魂》為例〉。刊於《臺灣原住民族研究》，卷6第四期，頁119-146。

霍斯陸曼．伐伐，2003，〈長篇小說創作發表專案-玉山魂序曲〉。刊於《國藝會補助成果檔案庫》，https://archive.ncafroc.org.tw/novel/work/4028880e6c0914f0016c091554060074；2022/4/30登入。

--------，2006，《玉山魂》。新北市：INK印刻。