通往地獄的天堂之路：道卡斯竹塹社文化之殞落

羅烈師

清華大學人類所[1]

給地、賜姓與封官表面上是統治者賦予原住民無限的尊榮，然而享有這一尊榮，卻導致道卡斯竹塹社人喪失其傳統社會文化，更進而族群泯沒而不自知。路彷彿天堂，盡頭卻是地獄。

衰落的竹塹社

道卡斯族竹塹社和臺灣其他平埔族人一樣，從荷蘭據臺時期以來，已經消失或漢化，除非是專門研究這問題的學者，一般人已經無從知道目前尚存的平埔族之所在了（陳其南 1990:5）。竹塹社文化業已殞落，社會結構亦告瓦解，僅竹塹社人倖存。以漢化一詞自然不足以全幅彰顯竹塹社人社會文化變遷的過程，因為這個詞語犯了漢族中心主義的毛病，而且蒙蔽了漢人的「平埔化」現象。然而無論如何，在現今社會我們已經找不到一個操道卡斯語的竹塹社人，所謂「竹塹社」早已成為歷史名詞，它充其量只在研究者間流動。[2]

清治時期是竹塹社社會文化變遷最劇烈的時期，這段歷史中有三件最緊要的事：給地、賜姓、與封官。這三件事化從生產模式的轉型開始；進一步改變財產及繼承的觀念；最後終底於瓦解竹塹社的社會結構。自此竹塹社文化成了無根的文化，而逐漸凋零，客家文化順勢取而代之。雖然竹塹社人沒有消失，只是這個族群已不再馳騁鹿場，也遺忘祖先的語言一百年以上。

文獻回顧

社會文化變遷是目前平埔研究的焦點，關於竹塹社的研究亦然。這些研究注意到作為主要生產工具的土地（黃富三 1981、施添福 1990、邵式伯 1993、張炎憲、李季樺 1995、王世慶、李季樺 1995）、家族的形成與變遷（張炎憲、李季樺 1995）、及儀式行為的社會物質基礎（王世慶、李季樺 1995）。這些研究都共同的重視土地所有權課題，但是分別從經濟、社會、宗教等進路，探討竹塹社之社會文化變遷這一母題。茲分述如下：

黃富三、施添福、邵式伯：三個人同時都關心土地所有權轉移的問題。黃富三認為平埔族人杜賣草地或出售、出贈、出典田野的原因是經濟壓力、無力自墾、生產力低、以及漢人佔墾之威脅（黃富三 1981:78-79）。

施添福認為竹塹地區平埔族人失去土地的原因是清帝國的統治方式造成的。竹塹社人並非不諳耕作，只是缺乏一個「力農環境」，所以頻頻杜賣土地，以致無由建立農耕社會。雍正朝十餘年間，竹塹地區土牛溝以西的熟番草地，幾乎大部份皆落入漢人的手中。此時平埔族之所以紛紛杜賣草地的二項因素是：其一、課餉、花紅陃規及其他雜派需索繁重，相對的其賴以納餉之鹿場漸小，鹿產漸少；其二、勞役供差繁多，使竹塹社人居無寧日。至於乾隆中期之後竹塹社人杜賣田園，則是因為社人不斷被迫服國家勞役。自乾隆初年以來，隨著竹塹地區進入積極開發階段，為防止生番逸出為害，只有不斷派撥熟番。先是沿著土牛溝的番界，後是沿著養贍埔地邊緣的番界充當隘丁。全臺番丁有幾？去其壯丁四千，且兩年一換，分扼山內生番，則全臺社番番社，不解體者亦難矣（施添福 1990:71-87）。

邵式伯認為臺灣是清政府的邊疆之一，對臺之統治方式，自然就是清政府邊政之一環，清之邊政是由「戰略意義」（strategic significance）、「控管成本」（control cost）、與「稅收效益」（revenue potential）」三項原則共同決定的。領臺之初，清政府以平埔族為課稅對象，故實施海禁，隔離漢人之侵擾，以確保臺地平埔族之地權，同時確保其稅收。偷渡人口大幅成長後，衝突昇高，迫使政府設官直接治理，控管成本乃隨之增加。一旦直接設立行政組織後，為維持此一組織，必須在財政上的能夠自給自足。為達成此一目的，唯有增加報陞已墾土地，同時鼓勵更多的漢人入墾。此一政策撼動了平埔族對未墾土地的所有權。而多重地權的現象，便在政府、平埔族與漢族的互動關係下形成了。簡言之，平埔族的土地權力，其實是被清政府之邊政決定的。在增加稅收以維持常設治理機關的要求下，平埔族的地權自然就被剝奪了（Shepherd 1993:1-24,395-410）。這意謂平埔族的土地所有權是清政府所賦予的，後來也是被清政府所剝奪的，而予奪之間，是政府基於邊政的稅收考量。

施添福與邵式伯分別從微觀與鉅觀角度審視平埔地權的喪失，二人的結論一致指向政府的統治態度。只是前者的焦點是平埔社人的勞動力，後者的焦點是治臺政府的稅收。

除了土地權益的喪失造成竹塹社衰退之外，其他的原因包括：內部派系鬥爭與侵吞社租屯餉、婚姻與族群歷史文化記憶的喪失等（張炎憲、李季樺 1995:189-93）。然而竹塹社這個道卡斯族群並未消失，雖然現今竹塹社傳統的祭祖儀式已不復存在，目前的祭祖儀式，無論從祖廟之興建、奉祀之神明與配制、乃至祭祀之形式及祭品等，都已「漢化」。但是透過客家式的竹塹社七姓公派下祭祀公業，竹塹社人以宗族的形式，仍維持其身份與族內團結。甚至其祖廟進一步與在地的客家或閩南信仰結合，成為一個共同的地方信仰（王世慶、李季樺 1995:153-64）。

此種社會變遷的原由是什麼呢？從生產的角度觀察，以農業為主要生產方式的定居耕作者，明顯地要一套土地所有制來規範可耕地的使用。同時，假如他們是水田耕作者，還需要一套複雜的水利管理體系（Lewis 1985:200）。這一套規範與管理體系用新馬克思主義理論者的術語，就是一套生產模式；或者用比較模糊、比較容易被英國色彩的社會人類學者所接受、也是馬克思常用的術語：社會形構（social formation）。馬克思主義者的社會科學有三個基本分析進路：整體觀點（holistic）、歷史觀點（historical）、與生產觀點（production-oriented）。所謂整體觀點是指吾人在分析社會制度時，係檢視經濟、社會、觀念、政治等力量的互動關係；所謂歷史觀點是指馬克思主義者相信自己對社會制度的解釋是最完備的，因為它足以說明社會制度形成的原因，畢竟社會制度是在一特定時空下運作的；所謂生產觀點是指馬克思主義者假定人類最基本的活動是「社會勞動力」，也就是指人類以一套有組織的行動模式，自環境中取得能量以再生產社會自身（Plattner 1989:380-1）。正因這三個觀點，使得「辯證法」（dialectics）成為馬克思主義者所關切的分析方法。

從上述這一角度思考，筆者以為前述關於竹塹社人的研究可以整合為一套模式，共同描述竹塹社人所面臨劇烈社會變遷的過程。實際上，此一構想在巴則海族（Pazeh）的研究中已有提及，然而此一構想仍停留在未來研究的課題與觀點上，並末實際的展開（張隆志 1991:260-265）。[3]而且更重要的是，諸課題與觀點之間的所共同形成一體系，也未被強調。因此本文以這一整體模式，思考竹塹社社會文化的變遷。

竹塹社社會文化的變遷：得而復失的土地所有權

臺灣的南島語「原住民」，依日本學者的研究，分成「高山族」與「平埔族」。[4]其中高山族共十族，分佈於中央山脈；平埔族則有十二族，活動於西部及東北部沿海平原。[5]關於臺灣北部的平埔族活動範圍，北部沿海是巴賽族，臺北盆地與桃園臺地屬於凱達格蘭族，宜蘭地區為噶瑪蘭族，新竹與苖栗是道卡斯族，臺中平原則為巴則海族。高山族方面，泰雅族在北臺灣中央山脈活動，新竹東南山區則有賽夏族。

竹塹社住民原分佈於香山一帶，鹽水港附近，後逐漸往東北移動。1722年（雍正元年）設淡水廳，廳治設於竹塹，並於1733年築城。帝國所選定的城址正是竹塹社住民居所，於是住民被迫遷往舊社。隨後復因水患，於1749（乾隆十四年）年，由舊社舉族遷往新社、枋寮等處移墾，且向西往新埔關西發展。其活動範圍，西南至鹽水港與中港社相對，東至咸菜棚、龍岡及楊梅壢、中壢間的土牛與南崁社為界（張炎憲，1995:174）。

從社會經濟的角度觀察，整個平埔族的歷史經過兩次重大變革。第一次變革是荷蘭人引入的鹿皮貿易與樸社制度，第二次則是中國華南式水稻生產農業及地權制度之引介（張隆志 1990:261）。第二次變革同時也是生產技術的變革，較諸前者更深更廣的改變了平埔族人的生活，本文亦置重點於此。

平埔族的傳統生活方式為遊耕（horticulture）與狩獵。所謂遊耕是指耕作者在土地、勞力、資金、及器械等生產要素方面都顯得較為疏放，他們以鋤頭或掘棒種植作物，土地不是固定的財產，也稱作燒墾耕作，以砍伐及焚燒的方式清除土地上的樹叢或雜草（Kottak 1997:219）。此種農耕方式至荷蘭人統治臺灣期間產生變化，荷蘭人設專司機構掌管牛隻的馴養，作為耕作及曳引之工具。

荷蘭時，南北二路設牛頭司，牧放生息，千百成群。犢大設欄摯之，牡則俟其壯，乃漸飼以水草，稍馴狎，閹其外腎令壯，以耕以輓（臺灣府志卷二叢談）。

然而，十七世紀下半葉的這一技術革新，直至十八世紀初期，仍未被竹塹地區採用，當時的竹塹社人仍以鐵鋤及掘棒為農具。同一時期，同為道卡斯族活動於竹塹社南方的中港社人，已有馴養野牛的技術。但是這些野牛只被當作拉車的動力，並非翻土之牽牛。

番丁自昔亦躬耕，鐵鋤掘土僅寸許；百鋤不及一犁深，那得盈甯畜妻子。鹿革為衣不貼身，尺步為裳露雙髀。是處差徭各有幫，竹塹煢煢一社耳。鵲巢忽爾為鳩占，鵲盡無巢鳩焉徙（黃叔璥 1724:135）？

至中港社，見門外一牛甚腯，囚木籠中，俯首跼足，體不得展。社人謂是野牛初就靮，以此馴之。又云：前路竹塹、南崁山中，野牛千百為群，土番能生致之，侯其馴用之。今郡中輓車牛，強半皆是（黃叔璥 1724:133）。

中國華南式水田耕作技術似乎直到十七世紀中期，才正式被採用。西元1742年及1748年霄裡社通事知母六（即蕭那英）在龍潭地區築霄裡大圳，如果「連早期以狩獵為生的竹塹埔北部的霄裡社，都具有開圳的能力，那麼定居於竹塹埔南緣，『其地平坦，極膏腴』的竹塹平原的竹塹社，其從漢佃習得農耕技術之程度，也就不問可知了」（施添福 1990:71）。

關於竹塹社婚姻方式的研究，目前仍停留在假設階段。筆者大膽的猜測竹塹社七姓之間很可能採取「間接交換婚」，從目前整理出來的衛、錢二姓竹塹社族譜，賜姓之後三代內，竹塹社之女人的流向是：潘姓→衛姓→錢姓（參考張炎憲、李季樺 1995:205-215）。這當然只是一個片段的證據，尚待更多資料佐證。而且如果竹塹社也確實存有年齡階層的組織（李亦園 1982:65），那麼竹塹社的社會結構已經呼之欲出了。道卡斯、巴則海、和安雅、貓霧拺等族可能都基於這種交換婚而形年齡組織，而年齡組織又成為社會結構的核心。而其社內事務之處理或許採用「合議制」，「這些村落沒有一個共同的領袖……可能有一個包括十二個最有名譽的委員會。委員任期二年，委員年齡約四十歲，所有委員均屬同年」（戴炎輝 1979:359、李亦園 1982:66）。

竹塹社的土地財產所有權是全社集體制的，而且這一制度至少維持到西元1733年（雍正11年）。這一年竹塹社將相當於現在新竹縣新豐鄉的貓兒椗草地，賣給閩人郭奕榮，其出賣者即由竹塹社土官、甲頭、老番、及白番共同署名。[6]

        竹塹社人本來就有全主共同祭祖，謂之「田」。每年三月十六日及十一月十六日，由土目（頭目）具祭品，舂糯米為□，鹿肉、豬肉、雞鴨之屬，皆用生，並酒，置地而祭，呼請其祖先名號。選社中善走者十餘人，鳴金，各以手互相牽引，跳躍同走，旋分手走，漸走漸邊，約走數里，又聚集，以手互相牽引，跳躍一番，再分走十餘里，則各騁足力奮迅如飛，先回到社者受上賞，給以呢、馬掛一件、銅錢二千四百文，其次者賞有差，則各色布疋、碗碟之類，謂之「走田」。然後開罈飲酒為樂，受上賞者未飲，餘人不敢飲。另也於五六七八等月舉行走奠（王世慶、李季樺 1995:133-134、153）。[7]此一祖靈祭的「原始意義實與阿美族、卑南族的入會儀式（成年儀式）相同。然而因為平埔各族漢化已深，其固有宗教習俗大部份已不存在，其僅存的宗教儀式，便揉合了祖靈祭和入會儀式兩種禮儀，一方面保存對祖靈的信仰，一方面保存對少年人各種技能的訓練，便成為今日『賽跑型』祖靈祭的形態」（李亦園 1982: 65）。此外，筆者以為關於祖靈祭儀式這種強調青壯男子的長跑能力，當然與其狩獵生活方式息息相關。

然而漢人農耕文化隨著大批遠超過竹塹社人口數的漢人進入竹塹地區後，竹塹社人的生存開始受到威脅，其社會文化逐步歸於毀滅，而直接的沖激發生在土地所有權上。

如前文獻回顧所述，平埔地權的喪失是其社會文化變遷的關鍵，然而吾人也不應忽略平埔原初土地之取得方式。只有理解竹塹社土地之取得方式，才能理解其失去土地的原因。竹塹社人是竹塹地區的原住民族，早在西元1702年（康熙四十三年）已向清政繳納「番社餉」。對清政府而言，向竹塹社徵稅等於承認他們在竹塹地區生存的權利，也連帶賦予他們土地所有權。從這一角度觀察，竹塹社的土地所有權是清政府憑藉其統治者對土地的最高主權，所賦予竹塹社人的權利。[8]往後所出現的「番大租」權，即源於此。所謂大租權當是與小租權相對而產生的，二者本質上有所差異（陳其南 1990:72）。番大租權的來源是原住民向清政府繳納租稅的結果，小租權則因漢人以資金及勞動力改造土地，增加其農業生產上的附加價值而來。這具體的表現在當時契約上常見的用語「……付與○○○自備工本，前去開築埤圳，招佃墾耕，陞科報課，永為已業。」因此竹塹地區的一田二主（竹塹社人與漢人）不是直接仿自華南，其背後的真正原因是水田耕作相對於狩獵，所需要的大量資本及勞動力的問題。然而這並不意謂竹塹社在清治之初所得到只是所謂番大租權，他們所得到的是全部的權利，只要他們具備資本與勞動力，照常可以擁有小租權。

然而水田耕作必須有相配的社會制度或組織，這是技術、資本、與勞動力之外一個重要因素。水田耕作的命脈是水，因此灌溉系統的興建與維持攸關水稻的生產。十八世紀末期（嘉慶初年），竹塹社通事錢子白及其族人在紅毛港溪上游之四湖溪、北勢溪、波羅汶溪開闢灌溉系統，對遊耕的竹塹社人而言，這無疑是一個偉大的創造。然而錢氏等人只負責陂圳的興築（開圳），至於維護工作（顧陂）則完全由佃戶負責（新竹文獻委員會 1954）。臺灣的河流屬於所謂「荒溪」，流量變率極大，陂圳被大雨沖毀是常事，因此灌溉系統之維護工作所需要的工本，超過興建的工本。更嚴重的是灌溉系統的運作過程中，經常發生耕作者之間用水權糾紛，而且此一糾紛直接威脅整個灌溉系統的維持。茲舉亦為竹塹社地的八張犁為例：

仝立合約人八張犁庄佃友  耕人 等，為重申舊約，立汴除弊，以均灌溉，以安農業事。竊惟弊端不除，則善規難立，本分不守，則家業雖安。緣我庄中二段眾佃友，課田俱賴小三□山泉灌漲。先年屢經業主配立汴缺，自首汴以下分定貳拾伍分半分流，公議申禁，不許私行截塞破挖。奈因年深汴廢，事久約弛。近有無恥之徒，只知私心利己，不照水汴通流，恃勢橫行，違擅舊約。或乘機截破，或暗地挖吼，以致源枯流滯，上有下無，一二滋弊，眾人效尤。苦樂不均，難以盡述。勢得合我十三份半田佃耕人，申請業主前來，照依舊額，新立汴缺，再議規條，重申例禁，杜絕利弊。自約之後，各宜照議而行，庶幾弊除業安，共敦鄉井良規，不失親睦高誼。今欲有憑，仝立合約一樣二紙，付共約首末二汴人，各執一紙存照。   謹將公議規開列

一議□原圳路□迫洪水沖塘，或天旱作□，宜協力修築開導。如違，罰谷三斗，為    福德祠需費。

一議約內谷請一人巡管水源圳路，每全年貼工資谷    石，早晚量交，照汴額水分     派出，不得吝嗇。

一議管水之人來報有人盜水，各宜齊到與他理論。如違，議罰。

一議水路自源達流，從首至尾，不論何人，違汴私偷，捉獲報知，甘賞錢四百文，    絕不食言。（此條寫在下一條）。

一議約內各守本分水額，不得恃強欺弱，偷截破挖。如違，察□公罰佛銀式大元      正。（此條寫在上一條）。

一議管水之人倘因爭水挾嫌，被毆受傷，公眾請醫調治，□□□訟，一切費用均      派。如有臨局推搪延誤者，每元每月照加□□□□□□妥人，當眾擔認，毋私   立限。為憑。

正本請源合同

道  光   十九 年   二   月   初二 日   仝立請帖人佃友     耕人 

這張契約顯示，不在庄的地主根本無力維護灌溉系統。從上述契約我們可以得知竹塹地區客家村落維持灌溉系統運作的模式。這套模式所面對的是共同使用灌溉水源的耕作者之間的緊張關係，其模式是全體使用者共同訂定契約結合成法人團體以平均分配水源，這法人團體以福德祠為代表。以財貨僱工巡管圳路，對於違規者施以罰金。如有盜水情事，則全體共同參與談判對抗盜水者。因此，水田耕作中灌溉系統的構築、維護、及運作，不只需要技術、資金、與勞動力，更需要一個社會體制，才能維繫。然而對於竹塹社人而言，這一切是如此陌生。

清廷實施海禁，尚且無法扼止漢人涉險渡臺，竹塹社人更是無法阻擋漢人進入竹塹地區。既然無法像漢人入侵之前那般繼續在整個竹塹地區過著沒有漢人的生活方式，竹塹社人只有面對挑戰，選擇適合的維生之道。面臨生存危機的竹塹社人可以有下列選擇：

a.全面自耕所有土地

b.成為不在庄地主

c.部份土地自耕，其他招漢佃入墾，坐收大租

d.遷徙

竹塹社人口不過千人左右，不可能全面自耕整個竹塹地區。另一可能的作法是成為「不在庄」的地主，然後以招墾或出佃的方式經營土地，坐收大、小租，並且將這些收入轉投資到未墾土地開發或從事商品買賣。然而建構這一不在庄地主階級所需要的陌生知識，恐怕需要更長的時間才可能習得的，對竹塹社人而言，更是遙不可及。何況竹塹社人的對手，閩客兩籍漢人業主，並不給他們這個機會。遷徙是另一個可以維持傳統生活方式的方法，就像巴則海族離開臺中盆地，西拉雅進入後山（李亦園 1982:53-6），竹塹社人也溯鳳山溪求生。然而，事實證明，來自大海的漢人潮水般湧來，不可扼抑，逃無所逃；內山又有賽夏族人窺伺，竹塹社人險象環生。於是唯一的一條路就是守住尚未賣去的田園，以漢人的方式耕水田。於是傳統的土地財產共有制冰消瓦解，竹塹主人開始「分界」「自耕」，保住一方立錐覆瓦之土。

這段土地的歷史不只是取得土地，然後又失去土地而已。嚴重的是，經過這一土地權得而復失的衝擊，竹塹社所失去的不只是一塊土地，而是一整套傳統的社會文化。這一套社會文化原來是竹塹社狩獵遊耕生產模式的一環，竹塹社失去狩獵遊耕的土地，採行水田耕作之後，傳統的社會及文化系統，開始解體。

首先解體的是竹塹社之「社」共同組織。原先之社共同組織的經濟基礎是土地財產權的共有制，各姓分界自耕之後，轉而以已賣土地之大租支應社共同組織之開支。然而竹塹社的大租權受到小租權及佃權不斷移轉及鬮分的影響，越來越不穩定，拖欠抗繳的情況日益嚴重。依賴社租生存的竹塹社共同組織，便面臨日益加深的危機。

婚姻制度也受到挑戰。分界自耕之後，各姓與眾多漢人共居，形成新的村落，新的婚姻圈，傳統的間接交換婚於茲告終。婚姻制度的改變，直接切斷了竹塹社各姓的交換關係，進一步瓦解竹塹社的整體社會結構。

猶有甚者，狩獵遊耕的竹塹社人應付來自華南水田文化的漢人尚且力有未逮，清廷卻又賦予平埔族人重任：屯田制度。西元1786年（乾隆五十一年）發生林爽文事件，福康安率兵渡海，並結和平埔族人，於1788年平定其事。福康安於是擬議以平埔族人設屯，藉以捍衛地方一般治安；防禦未受漢化的南島語族原住民；並供差遣（戴炎輝，1979:467）。屯田制度抽調大量竹塹社勞力，不但使之無法專力於農耕；這些經常離家、離社的男丁，也無力管理家務及社務。

與屯田制同時發生的大事是所謂「賜姓」，即竹塹社接受漢人姓氏（王世慶、李季樺 1995:132）。賜姓的結果，道卡斯人失去了他們的歷史。我們可以想像，沒有文字的道卡斯人，曾經在每一年的「田」祭中，在成年儀式中，族中長老以口傳方式，將道卡斯的神話與歷史故事，代代相傳。賜姓之後，伴隨著其他各社會文化層面的變革，民族的早期記憶幾乎完全消失，代之而起的是漢人的族譜，而且這種族譜僅及賜姓之後。於是十九世紀七十年代，「大甲至雞籠，諸『番』生齒漸衰，村墟零落。其居處、飲食、婚嫁、喪葬、器用之類，半從漢俗。即諳通『番』語者，十不過二三耳」（陳桂培 1872:306）。

相對於竹塹社共同組織的危殆，從守隘所吸取的寶貴經驗，卻使竹塹地區的平埔族人在乾隆末年之後，有能力積極參加保留區外的另一個地區，即隘墾區的開墾工作。例如霄裡社的蕭家之於明興庄，竹塹社衛家方於新興庄，以及竹塹社錢家之於金興庄等。最後並在這個地區開闢出一片雖不如土牛溝內外的土地那麼富庶，卻能充分證明自己的能力和存在，同時也是屬於自己的新天地（施添福 1990:87）。這意謂傳統的竹塹社的共同組織瓦解了，他們分散為各姓，融入地方村落，成為漢人社會之一員。

但是「竹塹社」仍然存在，只是改變了形式。這個形式來自客家，但是和屯田制度不可分割。西元1860年代（同治年間），竹塹社之共同祭祖已如客家常用之稱呼「烝嘗」，以每年的九十五份屯餉之部份租谷為春秋烝嘗祭祀之用。1878年建「采田宮」，亦稱新社公館，所謂采田，係因「番」從采田二字。1904年日人以補償公債的方式，廢番大租。竹塹社人變賣公債，再購水田壹處，作為祭祀公業（王世慶、李季樺 1995:134）。至此，竹塹社人以屯田組織及客家的祭祀公業方式，留住所謂竹塹社這個名字。直到1966年，竹塹社祭祀時仍用道卡斯語請祖先，只是這個竹塹社已非當年的竹塹社（王世慶、李季樺 1995:160）。而自此之後，道卡斯語也在人世間絕跡。所謂的竹塹社人，透過父系傳承，及采田宮的共同祭祀，以另外一種社會結構的形式生存下去。至於傳統的竹塹社文化，在現實社會中，已無從聞問了。

結論

竹塹地區的土地屬於竹塹社，因為這些草埔是他們狩獵梅花鹿的鹿場。但是作為可以成為水田的土地，竹塹社人對它的所有權，係來自於清政府對土地最高的支配權。然而，水田生產所需要的社會結構，不是道卡斯族固有的，於是只有求助於當地客家人；水田生產相對於遊耕的經濟利益，特別是隨之而來土地價值，這樣的商品經濟壓力也不是竹塹社原有社會結構所能承受的；商品經濟背後的文化背景，對竹塹社人而言，更是那麼陌生。在他們學會與漢人對抗之前，西元1733年，他們已經以區區二十兩賣掉他們維生的鹿場，即相當於現今新豐鄉這麼大的草埔（施添福 1990:80-1）。或許對於竹塹社人而言，遊耕狩獵的曠野一如陽光、河水與清風，誰有不曾擁有它們。只有可笑的漢人才會拿錢跟他們購買那些根本不屬於他們竹塹社人的東西。而即使半個世紀之後的1798年，所謂竹塹社七房公派下的錢姓與三姓族人，仍以區區十八兩，在竹塹社內部鬮分了相當於現今湖口鄉三分之一的土地（羅烈師1997）。結果竹塹社人因生產模式改變導致社會結構解體，最後艱困地揉和客家的祭祀公業與政府的屯田制度，勉強的維持族群的認同。但是離開土地的結果，散布在閩客人海中，婚姻形式改變了，道卡斯族人不再擁有道卡斯母親，當然也學不會道卡斯母語。最後，甚至忘記了世間曾有一個這樣的民族在這塊土地上活動。[9]

「給地、賜姓、與封官」對竹塹社人而言，無疑是一條「通往地獄的天堂之路」。它使竹塹社人無可奈何的附麗於執政者，但是卻無法成為統治階級，繼續在整個竹塹地區活動。就在這條路上，閩南及客家劫奪了道卡斯車上豐腴的土地財富。最後，甚至道卡斯人被迫離車而去，於是空盪盪的道卡斯車，默默的駛向歷史的彼端。

附語

關於平埔之研究中，以凱達格蘭、巴則海、西拉雅等較深入。然而道卡斯族的研究卻有一資料上的優勢：土地申告書，亟待發揮。雖然目前的研究已鉅細靡遺的將土地申告書中，所有關於竹塹社的文書資料蒐錄成冊，但是在研究方法上，卻忽略了可以從土地申告書所記錄的大租口糧名冊中，透過系譜關係的比對，復原竹塹社分界自耕時，各姓的分佈所在。這對竹塹社之社會結構變遷過程的重建，應有重要意義。[10]只有這樣透過進一步的研究，我們才能理解竹塹社文化，也才能進一步像思考西拉雅祀壺文化那樣，思考竹塹地區客家文化與道卡斯文化的合成現象。

參考書目

六十七居魯

        1807  番社采風圖考。臺北：臺灣大通書局。

王世慶、李季樺

        1995   竹塹社七姓公祭祀公業與采田福地，見潘英海、詹素娟編：平埔                      研究論文集，頁128-171。

李亦園

        1982   臺灣土著民族的社會與文化。臺北：聯經。

李季樺

        1989   清代「番兒至老而無妻」的原因初探──以竹塹社為例，臺灣史                      學術研討會論文集，中華民國臺灣史蹟研究中心。

施添福

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導論

羅烈師

2020初夏，偶然接到唸了哲學又從政的高中老友電話，問筆者做了半輩子的客家研究，有什麼新構想嗎？老友成長於苗栗獅潭，有豐富的原客經驗；筆者祖先來臺後，入關西，遷新埔，最後才到出身地湖口，而離開關西則是因為第二代長子遇泰雅出草而成了「無頭祖公」。於是原客關係下的臺灣客家開發史，成為兩個客家人的談話重點，而「逆寫」（write back）兩字順勢跳了出來，至今倏忽兩年。

逆寫

「逆寫」是後殖民文學理論的語彙，語出Bill Ashcroft等三位澳洲學者在1989 年合著出版的《逆寫帝國：後殖民文學的理論與實踐》（The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures）一書。後殖民文學主要是指兩次大戰後，脫離殖民而獨立的國家的文學，被殖民國作家以殖民帝國的語言，但以自身國家為敘事主體，書寫其歷史文化，而與殖民國對抗。因此，後殖民作家既糾纏在跨文化的權力關係中，也不得不深切反思自身所使用的殖民國語言。《逆寫帝國》一書就此在理論與實踐的層次上，提出語言層次上的棄用、挪用、混用、注解或變種等；還有修辭層次上的譬喻、借代及交互語言等；以及文學理論層次的詮釋、沉默、真實性、他者性或邊緣性等「逆寫」策略（Ashcroft等 1998）。

研究者從這個逆寫角度討論布農族首篇長篇小說《玉山魂》，本書作者霍斯陸曼．伐伐（Husluma．Vava即王新民，1958-2007）原為小學老師，1996年棄職投入原住民文學創作；2006年出版《玉山魂》，隔年獲得臺灣文學獎長篇小說金典獎。小說以布農族少年「烏瑪斯」為故事的主人翁，透過「烏瑪斯」的成長經驗、生活歷練、所見所聞、心靈思考及與大地萬物的接觸等等，從中介紹布農族社群與社群之間的血緣關係、布農族狩獵農耕與大自然之間相依相存的情感、玉山山脈週邊山川縱谷、四季美景的變化、傳統宗教及祭典節慶等生命之旅。帶領讀者進入古樸的部落世界，讓讀者與部落族人共同呼吸，共同歡笑，共同哀傷，從而成為族人的朋友，並深刻認識到：布農族人是勤勞、節儉、刻苦、勇敢、剛毅及友愛的民族圖像（霍斯陸曼．伐伐 2003）。由於原住民族母語與漢語之間有著文化鴻溝，在運用漢語的過程中，難以避免漢人文化的思維與邏輯影響，當作家不得不使用漢語為書寫工具時，就必須面對逆寫的問題。研究者發現，伐伐雖然挪用漢語為寫作語言，但卻以「注解」及「交互語言」（interlanguage）的逆寫策略，呈現與記錄自身族群文化，從而彰顯原住民族的主體性（高旋淨 2013）。因此，伐伐是以《玉山的生命精靈》、《那年我們祭拜祖靈》、《中央山脈的守護者──布農族》、《黥片》，乃至於最後一本著作《玉山魂》，打造一個以玉山民族為主體的文學國度，或說伐伐以文字發起了聖域詮釋權的文學運動（乜寇 2008）。

既然後殖民文學理論所提出之逆寫觀念，雖然著力於語言或者說書寫文字之討論，但是其本質是「被殖民者」之主體建構，就像《玉山魂》是伐伐的布農主體建構；那麼，筆者身為客家，重新思索臺灣客家開發史，意謂著什麼呢？是類比於原住民族的客家主體性建構嗎？顯然不是。因為原客關係中的權力天秤係倒向客家，客家以漢人身份，在這開發史中，佔據著主體位置，無所謂逆寫。對於客家研究者而言，應該要反思的是在這客家為主體的開發史論述中，如何定位原住民族。[1]

於是筆者與友人邀集同好，歷經幾次工作坊及研討會及邀稿，收納以下六篇文章，作為初步的逆寫成果。除筆者外，作者包含Iban Nokan與劉柳書琴以及梁廷毓、羅文君與陳龍田等六位人類學、民族學、歷史學與藝術學等學術專長之客家、泰雅、布農學者及博碩士生。其主題包含三面向：方志與碑記等歷史書寫、集體記憶之建構、以及空間界域維持，前者有兩篇，討論應予逆寫的客家書寫文本；後二者共四篇則從泰雅集體記憶與空間聚落，思索逆寫的取向。

歷史

前兩篇文章蒐集既有之鄉鎮市區客庄方志與碑記類地方書寫，作為逆寫之主要討論文本對象。筆者〈北臺灣原客鄉鎮志的原住民族書寫檢討與建議〉一文，整理了北臺灣15部客庄鄉鎮志著眼於原住民族書寫，發現可依其篇幅詳略，區分成「專篇或專章」、專節、「主題略及或欠缺」等三種型態；而其中又以在歷史篇拓墾章中，專節描述原住民族與客家漢人衝突的鄉鎮市志，佔最多數。同時，整體鄉鎮市志之原住民族書寫，還顯現了相當程度的地域性趨勢：原住民族與客家複合行政區，亦即客家與原住民直接相臨或境內有原住民聚落者，其鄉鎮志之原住民族書寫篇幅略多，且有專篇或專章；其他客家文化重點發展區則幾乎只在拓墾史中，以敵對者的形象，書寫原住民族。

方志之書寫的整體架構大致上乃承襲自中華帝國傳統方志之體例，視地方住民為「民」，或者如當代視之為「公民」，「族群」並非撰述之主體對象，亦即客家文化重點發展區之方志的「客家性」也往往不是修志的重點。換言之，這種趨勢與現象我們不妨稱之為「漢人中心主義」，且以「開發」而納入治理版圖為本質。換言之，客庄方志之原住民族書寫呈現集體失憶現象，亦即曾經在本地區生活的原住民族部落已經被遺忘；如果沒被遺忘則呈現「污名化」的形象，且僅存於歷史記憶中。

筆者進一步以北埔鄉為主的大隘三鄉（寶山與峨眉）為例，盤點其原住民族書寫，並參考北埔相關研究成果，提出史蹟保存與史觀重構兩項建議。前者係針對目前修志之篇章架構現況下，應該在既有的歷史篇、文化篇、人物篇等，增加原住民族書為篇幅。後者則建議應該有賽夏族專篇，同時整體鄉志應採取互為主體的史觀。鄉鎮區市等地方志之重修有其地方行政之慣例，建議政府主管機關可將去污名化、去漢人開發史觀、原客互為主體及專篇書寫等，以「準則式」的修志規範，納入未來各地方政府修志之計畫中。最後，鄉鎮區層級的地方志由於以鄉鎮區所轄行政區域為範圍，其原住民族書寫勢必有所局限，因此縣志或直轄市志的規模應該較能發揮。

第二篇文章為陳龍田〈北臺灣原客關係相關公開文字資料蒐集介紹與分析〉，該文依據幾項公開資料庫及GIS平台，建置網站，並分別從內容、形式、地點及語文等面向，分析北臺灣原客地區的傳統碑記或當代地景展示之原客關係書寫。

其一，從內容方面分析，這些碑記資料的用字頻繁出現「醜類、兇番、凶蕃及蠻人等負面貶抑辭彙，表達了特定時空背景下，當地客庄的心情。

其二，依設置地點分析，絕大多數人口較密集的平地或近山的廟宇中所見碑記，對於早期平埔或山地原住民形象偏多負面的陳述，且多半與衝突以及後續官府的解決有關。反之，在部落或是登山步道中則較容易見到關於原住民較為平實或多元的描述，內容多是以現代化的白話文書寫方式來描述與日人的互動或衝突。這二者之書寫內容與資料出現位置可謂交集無多，這雖然可以視為官方路長期採用原漢分治下，無可避免的結果；但是既然這些資料都已製作，卻未能為大眾瀏覽，不免可惜。

其三，從形式方面分析，平地的書寫成品通常鐫刻在石板等堅硬材質上，且會放置於如廟中或亭內等有遮蓋的地方，設置之後，直到建築空間整修，才可能新作或增做。反之，許多的跟原住民相關書寫成果往往以大圖輸出轉印的方式，置於戶外林野展板，遭受風吹雨淋；即便是在室內以展覽方式呈現，除非是常設展，不然可能會有配合展期更替的問題。二者相比，後者不易保存；甚至我們透過網路上不同時間登山客的紀錄，就已經可以發現某些展版已經身首分離，亟待修補。這種非永久材料之展示方示，未來也很難被當作古物保存，成為正式的書寫。

最後，依使用之語文分析，目前少數以原住民相關事務為主題的碑文，已採用中文與當地原住民族語並置的方式，例如新北市三峽的忠魂碑、新北市烏來的高砂義勇紀念園區，分別由政府與民間團體推動設立；另外，苗栗縣後龍鎮地區也曾因應推動文化復振而在街道上多處張貼平埔族語的教學卡片。

記憶

關於族群之間的衝突歷史，方志或碑記等客家地方書寫呈現了漢人中心主義且開發史的立場，早期方志中，原住民族多以拓墾史的負面形象出現，之後隨客家地方社會之建立，原住民族就被淡忘，消失在地方史中。直到最近，原客複合行政區的方志才出現獨立篇章的「民族誌式」原住民族書寫，但是方志其餘篇章，則仍改變無多。亦即客庄對於曾有的原漢互動歷史，呈現集體遺忘的狀態。梁廷毓與劉柳書琴以田野訪談或報刊媒體訊息，討論此一記憶的雙重性以及殖民國家在其中所扮演的角色。

桃園市與新竹縣的大溪區、復興區、關西鎮、橫山鄉、尖石鄉、五峰鄉境內，是客家與原住民族接壤的地帶。清治時期，原住民聚落包含今關西鎮的馬武督社、橫山鄉的馬福社、橫跨尖石與橫山鄉的麥樹仁社、馬胎社以及活動於橫山鄉大山背與五峰鄉境內的十八孩兒社等等。梁廷毓〈桃園、新竹沿山地區泰雅部落的原漢族群互動記憶〉一文，以部落耆老的口述資料，討論原客之間的互動記憶。該文置重點於追訪桃園市復興區的三民、長興，新竹縣的馬武督、麥樹仁、桃山等地泰雅耆老對獵首的記憶及其在當代族人詮釋中的意涵。

當代泰雅耆老對於獵首有著兩種不同的態度，其一，族人對漢人有著不滿與仇恨；其二，違背泰雅gaga精神，恐受詛咒而yaqih qbuli （斷後、香火不好）。雖然耆老的口述中明確表達了「漢人侵逼」，而原住民群起反抗將之殺除。但是，當檢視今日部落的命運或個人意外和境遇時，卻未必從政治、經濟等社會條件來批判主流漢人社會所造成的結構性問題；反而從昔日獵首儀式與族群衝突中的殺人行為，認為祖先的行為違背了泰雅的gaga律則。換言之，當代部落耆老們，以今日的道德價值，衡量先人的行為，並透過對gaga的理解，並以之解釋今日部落與族人的境遇。於是形成兩個相互矛盾的詮釋，持續並存的複雜現象。

劉柳書琴〈梅嘎蒗社的苦難：櫻花林下的內橫屏山隘勇線抵抗記憶〉也在前述梁文研究範圍內，即尖石前山，從油羅溪源頭沿六畜山、拉號山、尖石山、加拉排山、麥樹仁山、外橫屏山、向天湖山、內橫屏山、油羅山，迤邐到上坪溪流域。自清中葉以來，這是泰雅族、賽夏族、道卡斯與客家人及少數福佬人的接壤之地。原漢多個族群，以頭前溪兩大支流以及海拔一千米上下的一群中級山，形成自然疆界，各踞一方又交錯往來，形成環山最前線的多族群畛域。然而，在1895年台灣割讓到1915年理蕃政策結束前的整整二十年，這片環山前沿之境，因為殖民武力與同化治理激起的社會轉型，暫息了舊有的原漢多角互動。日本產、官、學團體成為主導社會結構與族群關係的最大勢力，並支配到文化層面，形成原日二元對應的結構。劉柳書琴聚焦內橫屏山區，旁及向天湖山、油羅山、麥巴來山區，進行尖石前山隘勇線抵抗記憶的挖掘，發現殖民初期日本軍警討伐掃蕩的記憶，在此地泰雅族村落中已經淡薄。

為了理解這種集體記憶變遷的過程，該文藉由《台灣日日新報》之相關報導，梳理官方打造「內橫屏觀櫻」出現的背景與過程，分析內橫屏櫻花符號的意義賦予與擴散效益，從而理解官廳以「勝景旅行」解構「血染之地」的記憶政治操作。該文更進一步分析《台灣日日新報》討伐記事，嘗試穿透討伐隊的發文，勝利者的餘光中，拼湊當地梅嘎蒗群的抵抗姿影；更藉此關注橫亙十餘年的武力征服過程，對當地人集體記憶造成的影響。

劉柳書琴認為這一追索不只是描繪當地人破碎記憶與混雜地方感，理解尖石鄉櫻花意象與記憶形成的框架。同時在實踐層次上，她也認為原住民族的社區發展，除了與自然環境、基礎建設、價值創造有關，集體記憶也影響了居民的認同、共識與共同行動，因此集體記憶的分析，不只是文史盤整，亦是地方創生與實驗教育的基石。

空間

羅文君的故事也落在前述梁與劉柳兩文的地區內，即現在習慣稱為尖石鄉嘉樂村的「旮旯牌」。1921年，日本資本家早川鐵冶（1865-?）向總督府取得原住民族界內的土地，從事造林與農作等開發活動。隨後數年，早川與其代理者招募大量客家漢人入山開墾，以土地使用權交換其勞動力，藉此克服蕃地事業的種種困難。旮旯牌即在此林野的資本主義化過程中逐步成形，將早川的事業地打造成一片漢人集居地域。戰後，由於居民遲遲無法取得土地所有權，導致旮旯牌的瓦解。因此，羅文君將故事稱為〈由縫隙出發的歷史──旮旯牌聚落的形成與離散〉。

相較於清治政府的邊區治理，日治政府及國民政府初期的山林治理，對於平地人移入山地具有更強的約束力，同時將山林資源收歸國有並進行更大規模、更具組織的開採，此種情況下形成的移居聚落勢必將比清治時期的拓墾聚落更被外在環境所宰制。旮旯牌本身不只是帝國與地方行政單位進行山林治理時所界定出來的邊區，與國家以及資本主義相伴而生；亦是事業經營者與佃人的創造的異域。移民們處在山地治理與森林經營的多重政策間隙之內，一方面渴望著「界域」所暗示的流動性甚至策略性營生的可能，另一方面卻在多重治理系統的囿限中，難以脫身。更仔細地來看，旮旯牌作為跨越蕃界並在營生之餘滿足資本家需求的漢人群體，既不在國家之外，也不是山地治理直接要處理或攏絡的對象，同時，它也不是成形後相對穩定、能被動員而與國家互動抗衡的社群。從略顯鬆散的居所、成員們各行其是的日常生活到最終宿命性地流失，除了每年固定的祭祀活動，以及兩次無力回天的抗爭以外，似難再見到旮旯牌作為集體被有效動員的時刻。換言之，位在邊境的旮旯牌既缺乏立場及手段能據之與國家相對，其成員亦少有透過跨境進行積累的主動性；似是偶然流入縫隙中的沙礫，雖然塑出了群體的外形卻終難穩固。

離開梁、劉柳與羅三人所討論的頭前溪上游，沿大漢溪北上到三峽。Iban Nokan之〈原住民族領土權、空間政治與轉型正義：以Tayal[Bngciq]（泰雅族大豹社群）為例〉，討論領土（territory）、空間政治與轉型正義三者間之關係。Tayal[Bngciq]領土的大部分在日本統治1920-1930年代，才先後從臺北州海山郡未設街庄的「蕃地」，逐次被劃歸為三峽庄的行政區域內，失去了「蕃地」的特殊地位。戰後，更被劃歸由三峽庄改制而成的臺北縣三峽鎮（今新北市三峽區），而未劃為獨立的「山地鄉」或併入鄰近「山地鄉」。Iban以這一個案，討論原住民族問題中最核心、最實質、也最複雜的土地問題，其中不僅涉及歷史、主權與人權，更和國家主權與原住民族主權以及族際關係纏繞、糾結。

Iban主張原住民族部落現在以及過去生活的土地範圍空間，是部落維繫生存的命脈所在，也同時是原住民族生活智慧的實踐場所，應該視之為原住民族的領土。而在當代國際人權法關於原住民族權利的法律框架內，原住民族不僅要求對其領土、土地和自然資源享有所有權和使用權，對於被占領和破壞的領土、土地和自然資源，則要求歸還或享有從國家政府獲得賠償的權利。因此，應依循《聯合國原住民族權利宣言》所肯認的原住民族土地權利，要求國家歸還臺灣各原住民族歷來擁有、佔有或以其他方式使用或獲得的領土、土地和自然資源；對於歸還確有困難者，則給予公正、合理和公平補償。

Iban認為，唯有合理劃分原住民族行政區域，才能落實原住民族自治政策以及原住民族地區之發展。有關自治區行政區域之劃分、調整，應由中央主管原住民族事務機關、各民族代表及自治籌備團體共同規劃。而其範圍至少應含括1920（大正9）年臺灣總督府重新調整行政區劃時的「未置街庄蕃地」七百二十四蕃社，以及原屬蕃地但後來因行政區域調整而陸續被劃入街庄區域內者，始能符應《聯合國原住民族權利宣言》的規定以及轉型正義/空間正義的精神與原則。

結語

本書之出版自然是為了總結這一趟學術同好們以北臺灣為範圍的客家開發史的初步思索歷程，起初擬依學術習慣，命名為「領域、記憶與族群書寫：逆寫北台灣客家開發史論文集」，然而充滿漢人中心主義的「開發」一辭，正是應該逆寫的概念，顯然不妥。經與Iban Nokan討論後，採泰雅語與客語並列的方式，最後定名為《qmul rhzyal Tayal？開山打林？》，意即華語「搶奪泰雅土地？還是開發山林？」

這是一部關於土地控制權的轉移歷史，行動者大至世界體系下的傳統王朝、殖民帝國或當代國家等不行形式的政權統治者，中經具有武力的聯合拓墾組織、非武力的跨國公司或部落村社家族等，小到掙扎求存的個人。此刻，國家對土地的控制具體化為鄉鎮市區等行政區域，而北臺灣原住民族與客家接壤的行政區域包含以鄉（區）命名原住民族行政區、原客複合行政區、以及客家文化重點發展區。

回歸本書「客家『開發』史」的討論，Iban Nokan以三峽大豹社為例，闡述它從「蕃地」變成漢人街庄的過程；而依Iban所主張原住民族領土觀念來思考，我們需要一部高於／等於憲法層次的鉅觀視野，重新逆寫前述客家重點發展區之各客庄形成的歷史；實際上，筆者與陳龍田也相同地針對大隘三鄉（北埔、峨眉與寶山）之方志書寫，勾勒了賽夏被驅趕且部份仍留住該地區的過程。然而這一書寫必定十分複雜，因為資本主義過去與現在、未來也不會停止對之敲打與搖撼；而我們從羅文君的旮旯牌，就看到客庄飛地如何在在敲打搖撼的隙縫中，細砂般出入流瀉。

劉柳書琴與梁廷毓在原客交界聚落，翻檢了集體記憶形塑的過程，發現殖民者用初春賞櫻，遮掩了血染的曾經；傷痛之餘，仍尋問著當地將會如何挪用這象徵，轉而彰顯泰雅主體。這疑問應該也會穿山越谷，相同地提醒客庄。

2021年初冬，交清兩校三系所合辦內橫屏山走讀，最後一站的客家上坪聚落前，師生臨溪群集，我立石東指：

如果大霸尖山是蛋黃

今天我們輕輕

敲了蛋殼幾下

身為半輩子的客家研究者，這兩年來思索原客互為主體的北臺灣史，應該也只是輕輕敲了幾下。

參考書目

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乜寇，2008，〈永遠的玉山魂〉。發表於《東谷沙飛的文學與思維》，UDN部落格，https://blog.udn.com/tongkusaveq/1578621；2022/4/30登入。

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霍斯陸曼．伐伐，2003，〈長篇小說創作發表專案-玉山魂序曲〉。刊於《國藝會補助成果檔案庫》，https://archive.ncafroc.org.tw/novel/work/4028880e6c0914f0016c091554060074；2022/4/30登入。

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