鬧熱與族群：臺灣客家日與客家論述
Author: 大學、客庄與老街
•2014年4月22日 星期二,晚上10:23
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鬧熱與族群：臺灣客家日與客家論述[1]
羅烈師
交大客院

一、前言：關女媧什麼事？

第一年全國客家日前夕，筆者致電某位客家長者，提及客家日活動相關事宜，長者先是語帶保留，繼而頗有微詞，最終火力四射，對全國客家日訂於天穿日頗不以為然地評道：「臺灣客家關女媧什麼事？」
反之，行政院客委會已配合民國一○○年農曆正月20日、國曆2月22日的全國客家日，透過大眾傳播媒體，以動畫形式向國民宣傳客家日的來源與意義，並且辦理各種慶祝活動，並邀請全國各客家文化重點發展區共襄盛舉。[2]
面對這判若霄壤的態度，本文企圖以當代臺灣客家族群論述的歷程，討論全國客家日之訂定所顯示的族群建構意義。筆者認為，政府為主導的全國客家日最終訂在天穿日，顯示當代臺灣客家族群的建構放棄了以抗爭為基調的社會運動象徵，而選擇了回歸傳統，同時也創造傳統的辦法。這一方面反映台灣客家欠缺一個共同又獨特的傳統節慶，一方面也顯示當代神聖性下降的特性，因此，重新建立一個共同的鬧熱，藉此凝聚客家族群意識。
下文首先簡述全國客家日之訂定與天穿日的源流；其次以當代臺灣客家族群建構的斷裂與延續兩種觀點，討論八項客家日候選名單；最後以抉擇於鬧熱或抗爭之間作結，說明當代臺灣客家族群建構的歷程是一個追求客家主體性的歷程，這一主體性在政治中得到實踐，卻也因此隱而不彰，天穿日之成為全國客家日，正好十分明確地投射出這一趨勢。

二、天穿日脫穎而出

立法院2010年1月5日三讀通過「客家基本法」，其中包含管碧玲等26人「明訂全國客家日」的提案修正，於是依法必須訂定全國客家日。[3]為此，行政院客家委員會經過第一階段廣徵積極參與客家事務人士，以及第二階段全台客家鄉親意見調查後，於2010年9月10日宣布農曆正月二十日「天穿日」為全國客家日。
客委會基於三項理由，在兩階段調查後的候選清單中，最終選定了天穿日為全國客家日（行政院客委會2010）。這三個理由是天穿日具有客家文化獨特性，無族群排他性，又兼具國際視野。所謂獨特性係指天穿日是客家人獨有的特殊節慶，具深遠文化傳承意義；所謂排他性應指相對於其他候選名單，天穿日沒有對抗或排外的意涵；至於國際視野則是著眼天穿日不工作、休生養生息，古典女媧煉石補天的傳說，內含愛惜自然及環保等時代精神，是具有國際發展性的慶典節日。

三、天穿習俗其來有自

對筆者而言，天穿日不是陌生的名詞，但卻是個陌生的節慶。同時，陌生的不只是晚期戰後嬰兒潮的筆者自身，戰前出生的老人家也五十步百步之譜。
詢問身邊長者：「天穿日要特別做麼介麼？」男人回答：「聊天穿（liauˇ tienˋ chonˋ）！」[4]意謂天穿日不做事，要放假。女人補充道，如果要穿耳洞，就選這一天，而且要到井邊穿。
進一步追問，當天是否會舉行任何祭祀儀式呢？男人女人都沒有回應。經提示有沒有浮甜粄（po tian banˊ，炸年糕）拜天的儀式後，女人想了一會兒表示，從前好像聽老人家說過，但沒看過，自己也不曾拜過。
至於「為什麼天穿日不能工作，而且適合在井邊穿耳洞呢？」這一類打破沙鍋的問題，往往也很難得到答案。
追根究柢，其實天穿日源遠流長，是漢文化相當普遍，但卻未特別受重視的節慶。就時間而言，早在東晉（西元317-420）就有「補天穿」之類的風俗；就空間而言，從歷代地方志的記錄看來，無論華南、華中或華北都有類似的天穿、天川、田穿、天倉、添倉、填倉等習俗或傳說（常建華2006）。
前述為何天穿日「男人不工作，女人穿耳洞」的疑問，在廣大漢文化的地區傳統中也找得到類似的習俗。推究其緣由，應該是時值春雨，天穿地漏，此時工作不惟枉然，更屬不吉；至於穿耳洞於井邊亦然，既然天穿地漏，穿孔於薄薄的耳垂，自然簡單又安全。換言之，這種天穿習俗基本上是傳統數術的一環。
那麼為什麼漢文化普遍的天穿日習俗，會成為獨特的臺灣客家習俗，更進而而為全國客家日呢？這是單純的誤會嗎？筆者認為，無論實際的臺灣社會生活裡這是不是單純的誤會，對於觀察社會文化的研究者而言，如果僅以單純的誤會視之，必定簡化了問題。

四、堅持傳統的臺灣客家

促成臺灣客家認定天穿日為客家獨特習俗的原因之一是社會變遷速度的城鄉差距。
漢文化正月節慶的兩個主軸是春節與元宵，二者在漢文化民俗的普同重要性此處不贅述。值得再加強調的是元宵，也就是上元節，對於臺灣客庄，特別北臺客庄的重要性。
上元前後對於北部客庄而言有幾件重要神聖儀式，首先是許福儀式通常在上元辦理，搭配下元或年底的還福，成為客庄底層信仰基礎（羅烈師2008a）。這個儀式在不同客庄有著不同名稱，包含天神良福、天公福、及祈神等，但作為向天公（玉皇大帝與三官大帝）叩許酬還的意義則完全相同。
其次，北部客庄通常春節至中元之間南下北港朝天宮進香，北返之時，必定迎奉媽祖分身回庄，並於中元前後演戲慶祝，稱為媽祖戲（范明煥2005）。
簡言之，正當正月春節，尤其是中元花燈、天神良福及媽祖戲等，才大肆熱鬧過後，天穿日恐怕難以成為重大的節慶。
尚有進者，在當代臺灣普遍之商品化、工業化與都市化的緊湊又除魅（disenchanted）的生活氛圍下，天穿日習俗會被逐漸淡忘，是完全可以理解的。
只是對於特別堅持傳統的客家而言，天穿日這一傳統節慶，部份客庄長者倒是多留了一些記憶與儀俗，於是乃有天穿日是客家獨特節慶的感覺。簡言之，當大部份臺灣漢人都忘了天穿日之時，少部份沒有忘記天穿日的客庄及其長者，很可能就主張天穿日是客家獨特的節慶習俗。於是乎，當客家基本法明訂全國客家日後，天穿日因緣際會，列入了臺灣的客家日的候選名單。

五、亟須建立共同象徵的臺灣客家族群論述

如前所言，縱然天穿日被列入名單，為什麼最終會脫穎而出呢？這個問題所要的答案當然不在於追問行政院客委會關於全國客家日的決策過程，而是要從更深遠的臺灣客家族群論述的趨勢下，評述這一事件。
關於臺灣客家族群論述，學界所共識是建構論的立場。王甫昌（2003）認為族群不是一個具有一些共同的血緣或語言文化等本質性特質的團體，族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來的。族群的特性包含：以「共同來源」區分我群與他群的一種群體認同；族群是相對性的群體認同；弱勢者認知與他群之間存在差異，而且感知我群受到不平等待遇，必須集體行動才能爭取我群權益；而族群的位階與規模介於國家（民族）與家族之間；族群是一種人群分類的想像，為的是與其他族群平等相處。這種族群認同是現代的產物，其具體族群分類類屬隨時間而有差異，其族群意識係社會運動所創造的，而且受到國家與公民概念所啟發，至於族群認同的功能則是提供了個人社會歸屬感以及對抗族群歧視的憑藉。臺灣客家作為一個族群，其論述即始於1980年代以降的本土社會運動。
相對於王甫昌對臺灣客家族群論述之社會運動面向的重視，羅烈師（2006a、2008b）則對族群建構之歷史基礎用力甚深。羅烈師認為，由於當代臺灣的客家現象勃興，而且政府在其中扮演關鍵角色；同時在學術方面，以民族主義為著眼的國族論述又持續醱酵，使得臺灣學界傾向於認定客家是當代臺灣特定政經環境的產物。然而當代臺灣客家現象係建立在傳統祖籍人群分類，尤其是成熟於十九世紀中期的粵人認同之基礎上。客家始於主客或土客之相對意義下的一般性分類，而且這個一般性概念遍及中國各地；至十九世紀時，兩廣完成了「客家論述」，臺灣則產生了「客人論述」；二十世紀中期以後，二者合流為客家論述；而全球性的客家論述便是這一合流在二十世紀最後三十年的傳播結果。
王甫昌的理論可以稱為「斷裂論」，羅烈師則是「延續論」，前者強調當代鉅變，後者則聚焦傳統。然而無論斷裂或延續，基本上皆屬建構論的視野，自然也會同意在族群建構過程中，必須動用共同的象徵，以畫分族外，進而凝聚族內。
用這兩種觀點，亦即當代與傳統，可以將行政院客委會之客家日前八名之候選名單，分類為二：
其一為當代客家運動時事紀念日，四者皆為國曆，包含：
客家基本法三讀通過日（國曆1月5日）
客委會成立日（國曆6月14日）
國父誕辰紀念日（國曆11月12日）
還我母語運動（國曆12月28日）
這四項候選名單實際上以12月28日為核心，1988這一年12月28日的「還我母語」大遊行，揭開了當代臺灣客家運動的序幕，其重要性自不待言。其次，國曆11月12日的國父誕辰紀念日之所以列入名單，究其緣由因係還我母語大遊行的名譽總領隊正是國父孫中山先生，而且當日遊行隊伍中，刻意在國父遺相上戴上口罩，隱喻國父是客家人，國父的母語也被噤聲。至於6月14日客委會成立日以及1月5日客家基本法通過日，則可視為是客家運動的成果。簡言之，以上四者之入選皆與當代客家社會運動之因果密切相關。
其二為傳統習俗與節慶，四者皆為農曆，包含：
客家人掃墓祭祖日（農曆1月16日）
天穿日（農曆1月20日）
義民節（農曆7月20日）
還福收冬戲（農曆10月15日）
四項農曆候選日的共同特徵都是傳統儀式或節慶民俗，掃墓祭祖日係因相對於漢文化常見之清明掃墓，客家通常正月十六日至二月初間，即已掃墓；義民節則因義民信仰乃臺灣獨創的民間信仰，在北台客庄，特別是新竹與桃園有極高的重要性；還福收冬戲則因前述天神良福儀式在客庄普遍受到重視；至於天穿日前文已提及，不再贅述。
總之，八項候選名單隱然是國曆對農曆，當代對傳統，何者會被選為全國客家日呢？或者說，客家日的選定意謂著何種臺灣客家論述的趨勢呢？下文分別論述之。

六、運動與族群

以1988還我母語大遊行作為臺灣客家運動之序幕，2007年「臺灣客家研究學會」辦理客家運動20年學術研討會，會中發表的十六篇論文，後來亦由張維安、徐正光及羅烈師等擔任主編，集結成書，對客家運動之內涵、發展、影響及未來，大致勾勒出相當完整的圖像。
研究者依據史實，將運動分成不同階段，討論運動本身的轉變過程；客家運動之發展係始於族群政治，但其趨勢則為指向客家主體性之建立，而且這一主體性最能施力處為語言。這也就是「還我母語」大遊行之「我」與「母語」兩大訴求之最深刻的意涵（羅肇錦2008，邱榮舉與謝欣如2008，楊國鑫2008）。
也有學者聚焦於客家運動對於台灣之地方社會、信仰、認同與客家意象之影響，發現客家運動實踐的成果是促成中央政府調整其族群施政之體制，然而客家施政的影響在不同地區與不同事務間，歧異不小，而且對於客家在全台灣之相對弱勢局面之扭轉，尚待努力（蕭新煌與黃世明2008）。
至於親身參與運動的前輩則以第一手見聞忠實地記錄了二十年來，客家運動的艱難與折衝。這種艱難與折衝見表現為政治立場與認同的不穩定狀態，台灣客協與客家雜誌即是如此（張世賢2008，梁景峰2008，彭欽清2008）。客家運動的主旋律始終與政治之間千絲萬縷，無法分清，而客家運動參與者間的政治認同也總是存在歧見的（羅烈師2008c）。
12月28日與11月12日這兩個候選者以及1月5日與6月14日另兩個候選者，分別代表了客家運動的起點與終點，無論選擇了這四個候選名單的何者，其實都意謂選擇了社會運動作為建構客家族群的共同象徵。
然而，正如前述客家運動20年之研究者所呈現的結論，客家運動之發展係始於族群政治，但其趨勢則為指向客家主體性之建立。客家運動實踐的成果促成中央政府調整其族群施政之體制，但是對於客家在全台灣之相對弱勢局面之扭轉，亦尚待努力。而恐怕更重要的是，客家運動始終與政治之間相互糾葛，而客家運動參與者間的政治認同也總是存在歧見（林吉洋2008，羅烈師2008c）。
於是乎，這種歧見以及因為歧見以致無法彰顯客家主體性，使得臺灣客家難以選擇客家運動作為建構自身族群論述的共同象徵。實際事實的發展正符合這一趨勢，當代以國曆紀事的客家運動時事最終皆未能成為全國客家日，其實正意謂著臺灣客家族群的建構，已放棄了富涵社會運動氛圍的象徵。

七、鬧熱與族群

相對於國曆四項候選名單，農曆四項候選名單則明確地顯示了傳統面向。本來節慶係根植於文化傳統的，而且節慶通常有其神聖的氛圍，因此在節慶裡，眾人共同熱鬧地慶祝神聖的傳統，從而凝聚了集體意識。當代節慶的神聖性雖然降低了，但是鬧熱更甚，而且鬧熱往往成了神聖性的替代品，也相同地聚攏了原本陌生的人群。
四項農曆候選日中，義民節恐怕最受矚目，這一信仰乃臺灣獨創的民間信仰，在北台客庄，特別是新竹與桃園有極高的重要性，因此頗具代表性（莊英章1989、江金瑞1998、賴玉玲2005、林桂玲2005、羅烈師2006b、黃卓權2008）；台北市客家各界與台北市府20年來亦隆重辦理義民祭典，甚至請來全臺義民爺共聚台北城，使義民爺儼然成為全臺客家神聖象徵（羅烈師2006c）。然而義民信仰雖被桃竹客庄以「褒忠」高舉，但是畢竟臺灣泉州人的「旌義」義民信仰與褒忠一樣源遠流長；苗栗與南臺客家對義民信仰其實關注不多；義民爺甚至還曾捲入「孤魂野鬼」與「義或不義」的爭執（楊鏡汀1998、林光華2001）。因此，作為族群信仰的義民節雖然呼聲頗高，但是仍存在著代表性、神格、政治正確等問題。
其次，掃墓祭祖日所顯現的對家族，特別是宗族的重視，也相當程度彰顯了臺灣客家族群相對於閩南族群的特質；同時，漢文化習俗通常於清明時節掃墓，臺灣客家則提前於正月十六日至二月初間，即已掃墓，亦有特殊性。可是由於掃墓之日客庄各個家族與宗族並不統一，難以指定其中一日為客家日。
至於還福收冬戲係客庄普遍受到重視的「許福還福」習俗，相對於年初的祈許，年底的賽還顯得更加隆重而熱鬧。近年行政院客委會配合鼓勵客家戲曲發展之政策，結合客庄與戲班，辦理收冬戲活動，也頗受矚目。然而許福還福儀式一來儘管普遍舉行於各地客庄，但是彼此之間並無聯合交流的現象，故不似義民節有龐大的人群凝聚現象；同時，各庄日期亦不一致，訂為十月十五日未必盡符各庄實情。
總之，傳統習俗確有凝聚客庄的功能，然而臺灣客庄傳統習俗之中，其實無法找到一個足以作為建構臺灣客家族群之共同象徵。
換句話說，尋找一個傳統節慶，作為建構臺灣客家族群存在著困難。只是吾人也不必誇大這種困難，其實傳統往往是被創造的（Hobsbawm 2002）；這種因為欠缺傳統所以創造傳統的事例，在當代客家顯形的論述歷程中，其實也十分常見。例如擂茶成為客家標誌飲品，藍衫與紙傘成為客家用品，花布是客家布品等。尤其是行政院客委會所推動的桐花祭，於今十年有成，更已成為臺灣客家年度能見度最高的節慶。
客家日最終訂在天穿日，當然意謂當代臺灣客家族群的建構選擇了回歸傳統，同時也創造傳統的辦法。這一方面反映台灣客家欠缺一個共同又獨特的傳統節慶，一方面也顯示當代神聖性下降的特性，因此，重新建立一個共同的鬧熱，藉此凝聚客家族群意識。

八、結語：抉擇於鬧熱或抗爭之間

1988年底，臺灣客家運動發起，至2001年行政院客委會成立，這或許算是客家運動的成功吧！然而，弔詭的是，政府至此掌握了客家的發言權；或者反過來說，似乎所有客家事務都被認定是政府的事，而且是各級客委會或客家事務單位的事。結果客家運動當年想要喚起的客家主體性（張維安、徐正光與羅烈師 2008），有點詭異地化身入政府，至此若隱若現，欲走還留。
筆者以為，全國客家日的訂定，基本上就是依循著這樣的軌跡。以社會運動為起點，卻走入政治終點的客家主體性，在抉擇其自我建構的集體象徵時，捨抗爭而取鬧熱，幾乎可以視為是必然的結果。又由於欠缺全體臺灣客家節慶的共同象徵，候選節慶各有優劣限制，結果名單中與實際習俗淵源最淺，當然包袱也最輕的天穿日，在無族群排他性，又兼具國際視野的說法下，脫穎而出。
既已抉擇了節慶，而且又必然籠罩在施政成果、文化產業及觀光行銷等考量下，客家事務恐怕難免就有了幾分等待非客家之他者前來觀看的味道。然而，這種以觀光手段推展族群文化的策略，其實是兩面刃，不得不慎。
對於彼此平等的觀光客與觀光主（參觀者與被參觀者）而言，透過觀光將會有主客之間的結盟關係，而且觀光主自身對觀光事業便有比較強大的主導力量。例如觀光就被視為是歐洲國家「歐化」（Europeanization）願景的五個力量之一（Borneman and Fowler 1997）；德國的羅騰堡（Rothenburg ob der Tauber）在納粹執政期間，是納粹信仰的表徵，當地居民及城鎮就藉由這象徵，使之可見、可感、可消費（Hagen and Joshua 2004）。
反之，當觀光主客之間的權力關係極端不平等，幾乎就是一種文化的帝國主義（Nash 1989）；東非洲的研究者透過檢證觀光、權力與認同三者交互關聯的過程，發現Tanzania的Zanzibar地方觀光事業的特質，實際上是被新殖民主義與文化帝國主義所決定的（Borneman and Fowler 1997）；而在中美洲宏都拉斯Garifuna村落的地方觀光經濟持續增溫的過程中，當地居民直言正苦於文化消逝（culture loss），因為他們根本無法透過觀光而控制文化的商品化（Kirtsoglou and Theodossopoulos 2004）。這無疑宣告了，對弱勢地區而言，觀光等同是來自於強勢地區一種政治統治或商業宰制的文化手段。
總之，當代臺灣客家族群建構的歷程是一個追求客家主體性的歷程，這一主體性在政治中得到實踐，卻也因此隱而不彰，天穿日之成為全國客家日，正好十分明確地投射出這趨勢。
對於這一趨勢，吾人一則以喜，一則以憂。至於會不會有一天質疑女媧的長者能從中見喜，而廟堂諸君則審知長者之憂，則盡付光陰吧！

參考書目

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1997 Europeanization. Annual Review of Anthropology 26 (1):487-514.
Hagen, Joshua
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Kirtsoglou, Elisabeth and Theodossopoulos, Dimitrios
2004 They are Taking our Culture Away. Critique of Anthropology 24(2):135-157.
Nash, Dennison
1989[1977] Tourism as a Form of Imperialism. In Hosts and Guests: the Anthropology of Tourism. Valene L. Smith ed. 37-52. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》。台北：群學。
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林光華，2001，〈他們有主！〉，刊於鍾仁嫻編《義民心鄉土情》，頁2-4。新竹：新竹縣文化局。
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林桂玲，2005，《家族與寺廟: 以竹北林家與枋寮義民廟為例(1749-1895)》。新竹縣竹北市：新竹縣文化局。
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羅肇錦，2008，〈以「祭國父文」反襯中山先生與客家運動的破與立〉，刊於張維安等編《多元族群與客家：臺灣客家運動20年》，頁11-34。新竹：台灣客家研究學會。




[1]本文發表於「節慶與客家：全國客家日學術研討會」，2011/2/19，新竹，國立交通大學國際客家研究中心。
[2]寫這篇文章之時，筆者正在學院辦理全國客家日研討會。兒子瞄到筆者忙碌的身影，問道：「忙什麼啊？」解釋道因為第一個全國客家日活動而辛勞，小傢伙竟然輕描淡寫地說：「這一天不是要好好休息嗎？」這大概歸功於行政院客委會的動畫廣告太成功了，筆者一時語塞。
[3]參見〈立法院第7屆第4會期內政委員會第19次全體委員會議議事錄〉，會議時間98年12月28日，全文查詢自立法院議事暨公報管理系統（http://lci.ly.gov.tw/lcew/index_5.zul）。
[4] 筆者母語為海陸腔客語，本文依此拼音。


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Author: 大學、客庄與老街
•2014年4月21日 星期一,上午10:51
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    初見是離開小問禮堂時，在門臼石縫間，它一枝纖細，竟也帶著粉紅色的小花。原來是盆花的種子不知何故，飄落至此。清空小問後，不捨掛在窗櫺下的花草乏人照料而枯萎，於是挖來蒔在研究室後的小園。匆忙之際，倒還掛記那長錯地方的小花，這時眾蕪之中的它已開展枝椏，一付定居模樣。
    「行不得也，固執的你。」於是小心地輕拉枝條，思忖能否一併帶走它，免得下回除草工人花草不分。傳自石縫深處的力量，告訴我它紥根已深；略往下探索，粗糙的觸感表示這小傢伙已經開始木質化了。狠下心地揪住近地的硬枝，左右前後緩緩施力，好一番功夫，才硬生生地整株拔出，幸好它的根似乎傷得不重。
   
    「你會活嗎？」帶回研究室，連同它另兩位沒那麼固執的親人，分別浸泡在三個小玻璃瓶中。起初令人欣慰，水瓶中，它們三位姿態容顏依舊，十餘朵小花在這春日裡也笑得燦爛。
    「你是誰？」不懂花的我，對接下來的情節忐忑不安。夜裡翻得資料：「耐旱、耐貧瘠，對污染及高溫環境抵抗力強，生長迅速。根系為直系，成株不耐移植。」這樣的它卻被我泡在水裡三天，還有命嗎？輾轉一夜，天亮先赴校外公務，下午一進研究室，立刻把這看來仍很健康的朋友移植到培養土中，才開始上課辦公。
    蒙古大夫的辦法是從水、濕潤的培養土、乾土，讓它們重回「嚴苛」的環境。直到下班，它們也還生機盎然的樣子，我才鬆了一口氣。誰知隔天進研究室，它竟然葉片皺垂，花瓣癱軟，奄奄一息。一時間，不捨與罪惡感襲來。幸好另外兩株，一株似乎健康，另一株則尚可。蒙古大夫相信這是因為根部吸水不足所致，於是再度澆水，等待。
    又隔天，它奇蹟似地熬過來了。晨光裡，葉脈挺直，花瓣開展，恢復了生機。我想它應該開始適應新家了，它是日日春，那葉面上復原不了的疤痕，正是曾有石縫往事的印記。



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管窺江西客家研究未來趨勢：台灣與粵東的經驗
Author: 大學、客庄與老街
•2014年4月7日 星期一,下午2:04
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管窺江西客家研究未來趨勢：台灣與粵東的經驗
羅烈師
交通大學客家文化學院人文社會系


一、前言

客家研究興起於台灣、香港與閩粵贛，目前台灣與粵東「具歷史深度的建構論」立場蔚為主流，本文認為在這一研究趨勢下，江西的客家研究應該一方面以前述理論檢視江西十九世紀與二十世紀初期的族群建構過程；另一方面則以江西本身獨特的歷史、地理、語言及文化的背景，與台粵的理論展開對話。

二、客家概念的起源、形成與傳播

客家概念起源於中國長期以來一般性的土客概念；形成於二十世紀初期的粵東，而其巔峰則為羅香林1933年出版的《客家研究導論》；又於1950年代隨國府遷台而傳入台灣，並與台灣固有的客人論述合流；1980年代末期，台灣解嚴，本土力量釋放，客家運動勃興之後，又將客家概念回傳大陸、香港及東南亞等。

（一）台灣的土客論述與粵人論述（1721-1895）

台灣一如國內各省，「土客概念」源遠流長，「客人」一詞早在康熙五十年代（十八世紀初）起，便已出現於台灣的方志中，此時之客人應係與土客相對之客，並不指稱一特定人群（李文良2003）。其中最值得注意的是隨清軍平定朱一貴之亂的福建漳浦學者藍鼎元（1680-1733），藍鼎元於康熙六十年（1721）隨其族兄水師提督藍廷珍出師入台，平台後又在台灣住了一年多。[1]藍鼎元對客現象的理解是：
廣東饒平、程鄉、大埔、平遠等縣之人赴臺傭雇佃田者，謂之客子。每村落聚居千人或數百人，謂之客莊。[2]
廣東潮惠人民，在臺種地傭工，謂之客子。所居莊曰客莊。人眾不下數十萬，皆無妻孥，時聞強悍。然其志在力田謀生，不敢稍萌異念。往年渡禁稍寬，皆于歲終賣榖還粵，置產贍家，春初又復之臺，歲以為常。[3]
臺民素無土著，皆內地作奸逋逃之輩，群聚閭處，半閩、半粵。粵民全無妻室，佃耕行傭，謂之「客子」，每村落聚居千人、百人，謂之「客莊」。[4]

所引三段文字都提到了客子與客庄，客子指的就是廣東潮、惠或者饒平、程鄉、大埔、平遠等縣赴臺傭雇佃田的人群，客庄則是他們的村落。這三段引文中，最後一段引文格外引人注意。文中提到了「土著」的概念，並稱臺灣素無土著，居民半閩半粵。何謂土著，藍鼎元另外一篇文章提到北臺防務時，說道：「照在臺各營例，年滿、內地撥換，或將竹塹一營屯田，俾立室家作土著，與各營班兵為主客相維之勢，尤防範之最密者也」。[5]藍鼎元建議讓駐紮在竹塹的武力不必如其他班兵，年滿即撥換內地，轉而屯田長駐，並且建立室家，成為土著。[6]因此，土著與客子是兩個相對的概念，都不指涉特定人群，而是用來區分當地人與移民罷了。這種將人口區分成當地人與外來人口的作法，其來有自。溫仲和在嘉應州志中便引了宋代《太平寰字記》和《元豐九域志》關於主戶與客戶的人口統計；而清初李世熊在所撰《寧化縣志》中，也有一段類似的說法：「宋之戶口，類分主客。主戶者，土著之民；客戶者，外邑之人，寄莊守米者也。」換言之，土客或主客的人群區分原本是傳統中國行政事務上的一般概念，此一區分牽涉到稅籍與學額，並非特定人群的名稱。
然而，為什麼粵人被稱為客子，而一樣客居本島的閩人卻未被認為是客子呢？對此，藍鼎元似乎未曾意識到有解釋的必要，只是逕稱粵人為客子。合理而直接的解釋係在地方行政區域的畫分下，台灣屬於福建省，因此福建籍的移民是土著，而跨省而來的廣東移民便成為客子了。我們不妨把這種認定「福建人是土是主，而廣東人是客」的人群區分心態與行動，稱作土客論述。
與土客論述同時進行的是粵人論述，亦即來自於廣東的移民，以其省籍為人群內部團結而外在區隔的界限。台灣開發較早的南部清代初期的分類械鬥中，省籍即為重要人群界限，前述朱一貴事件即促成粵人在下淡水河流域形成六堆，從而成為南部粵籍人群社會組織的骨幹。
清廷對這種祖籍分類的現象，並未禁止，反而視為鞏固統治權的可行手段之一，台灣史上最大規模的民變林爽文事件之善後，乾隆皇帝即頒旨：
此次勦捕台灣逆匪，泉州、粵東各莊義民隨同官軍打仗殺賊，甚為出力，業經降旨賞給「褒忠」、「旌義」里名匾額。其漳州民人有幫同殺賊者，亦經賞給「思義村」名，以示勸勵矣。因思該處熟番協同官軍搜勦賊匪，俱屬急公奮勉。而生番等自逆首窮蹙逃竄之後，經福康安明白曉諭，各社生番咸知順逆，幫同官兵、義民分路堵截，賊匪林爽文、莊大田無處逃匿。現在二逆首俱已先後就擒，所有打仗出力之熟番等，著賞給「效順」匾額，交福康安仿照各村莊義民之例，於所居番社，一體頒賞，以示旌獎。[7]
乾隆皇帝以祖籍人群作為獎賞對象，幾乎等同於鼓勵祖籍分類之心態與行為。而且，終清之世這一念頭未曾停歇：近百年後，沈葆禎奉命來臺處理日人藉口侵臺的牡丹社事件，在同治十四年（即光緒元年1875）建議改革班兵制度時，仍信心滿滿地說：
且臺地閩、粵兩籍，互相箝制，可無意外之虞。即使弊端踵生，事平之後，不難改歸舊制。[8]
我們從以上兩段引文可以明確地察知，在朝廷的眼中，臺灣是閩、粵兩籍人口相互抗衡的社會，即使發生反叛事件，也不至於危及政權的安定。不過這兩段文字或許會讓一般人以為這樣的態度只出現在統治者官方內部的文書中，好像躲在桌面下的暗中操縱一樣。事實並非如此，清廷對於這種閩粵分類態度，實際上根本就是明明白白、大大方方地的政策。這一祖籍人群的政策本質，在科舉制度的名額分配規定中，便明確地展現出來。
早在1740年臺灣的科舉考試已是閩粵分籍，又經過約九十年後，粵籍便正式取得一位舉人名額。此後，臺灣閩籍舉額尚有增加，但是粵籍則始終維持一名（林文龍1999:5-10）。科舉名額史實的最大意義，所有志於科考功名的知識分子必須認定自己的閩粵籍身份，可知「閩」與「粵」兩籍分立的觀念源遠流長。
在這樣的粵人認同下，不同語言但同祖籍的人群會因此彼此認同，進而產生語言與文化上的轉變，族群界限也因之移動。廣東省的潮汕地區通常被歸為閩南文化地理區，其通行語言為潮州語，屬於閩語系；其北部丘陵區則為饒平腔客語系。新竹縣新埔鎮之雙堂屋劉家之來臺祖即來自於潮州府饒平縣北邊的新豐鎮境內，同縣竹北鎮六家林家之祖居在今饒平縣之饒洋鎮，與雙堂屋劉家的祖居地新豐鎮毗連。目前新竹縣的饒平客語族群幾乎都已成為海陸客語族群。換言之，在粵人認同的大環境下，來自於饒平潮汕文化地理區的人群，其認同界限轉移，而其語言也隨之轉換。
十九世紀末，粵人論述與土客論述正式在修纂方志中合流。光緒二十年（1894）二月二十七日，新竹縣知縣葉意深接到「臺灣纂修通志總局司道」的公文：
照得本總局纂修通志，須待各屬釆訪冊籍繳齊，方可纂輯成書。屢經札催造送，並於去年九月間，酌加釆訪經費，勒限半年繳齊，乃僅據澎湖廳、苗栗縣釆訪齊全，考訂成書送局；又據埔里社廳、宜蘭縣備造釆訪冊送繳。此外如臺東州、鳳山、安平、臺灣、恆春等縣，亦經陸續造送。惟嘉義、彰化、雲林、新竹、淡水五縣暨基隆一廳，未據繳送。現將屆限滿，本總局立待造繳齊全，以資編輯。合行札催。札到，該縣即便遵照督飭釆訪各紳，迅速趕辦，一律造齊送局，不得再行宕延。切切，此札。[9]

這是臺灣巡撫邵友濂成立「臺灣通志總局」的第三年，新竹縣仍列於尚未呈繳采訪冊的六縣廳之一，然而新竹縣的延宕頗富價值，因為這一采訪冊留下了臺灣地方志書第一筆〈客莊風俗〉的詳細紀錄。新竹縣采訪冊的編纂是陳朝龍(1859-1903)，新竹縣學廩生，先後在東門義塾及靜修書齋任教，以個性豪放參與廳城地方事務甚多，涉獵甚廣，為竹塹三傑之一。故深受知縣賞識，委以隆恩圳長、龍王祠監督、及明志書院山長之任。朝龍擔任隆恩圳長及辦理團練時，與「黃珍香」號交往密切，因之與黃珍香在南庄及五指山經營樟腦業的黃鼎三相交頗稔，從而對客庄風土人情知之甚詳（張德南2005 :12-13）。朝龍這一經驗應該就是日後纂修采訪冊時，關於客庄與生番風俗的重要理解基礎。
陳朝龍關於客莊風俗的紀錄見於《新竹縣采訪冊》卷七風俗，本卷包含四個部份：土著風俗、客莊風俗、熟番風俗及生番風俗。[10]朝龍這一分類絕非泛泛之事，在整個臺灣地方志的書寫歷史上，實際上佔有一劃時代的嶄新意義。朝龍深知此中真意：

臺地閩粵雜處，悉係羈旅而來，無所謂土著也。二百餘年來，生聚教養，柸榛之地建為行省，澆漓之習，漸極仁風，蓋流傳至今，羈旅者皆成土著矣。惟漳泉距臺最近，其人來臺尤最先，且生齒最多，故以漳泉人為土著，漳人或沿漳俗，泉人或沿泉俗，其間或不無異同，然聚處既久，濡染漸深，沐聖朝一道同風之化，固已相混於無跡矣（陳朝龍 1894:359）。

這段話談的是風俗，實際上正是族群書寫。從羈旅到土著，意謂一個土著社會已然形成，而且所謂土著指的是「距臺最近，來臺尤最先，且生齒最多」的漳泉之人。朝龍以為漳泉「其間或不無異同，然聚處既久，濡染漸深，沐聖朝一道同風之化，固已相混於無跡矣」，意謂漳泉之間有文化融合的現象；不過正因為方志書本身以漳泉為土著，所以漳泉之間的差異性的消失，多多少少也源自於書寫者本身對這差異性所採取的忽略態度。不過，無論如何，在采訪冊裡，我們已明白地看到了一幅土著風俗的圖象，而作者亦藉由這一圖象表達了「土著」的存在。
在這樣的土著氛圍之下，所謂土著風俗論述便最為詳盡，其子目包含十六項：士習、民情、農事、女紅、工作、商賈、嫁聚、喪葬、慶引、祭祀、飲食、衣服、歲時、氣候、占驗、祈禳。至於客莊風俗則有十四子目：士習、民情、農事、女紅、工作、商賈、嫁聚、喪葬、慶弔、祭祀、飲食、衣服、居處、祈禳。二者相比，歲時、氣候與占驗三子目不見於客庄，但客庄增加居處一目。朝龍對客莊風俗的態度相當謹慎：

《府志》敘風俗，各府廳縣皆總括大概，而其附考各條，皆今臺南府城之俗。《廳志》敘風俗亦重敘土著而佚客庄，今遵冊式，新輯客庄風俗，悉據故老傳聞及時論之確然可信者，分類十四，凡客在風俗，有與土著異者備載之，其與土著大略相同者不贅。[11]

朝龍對「凡客在風俗，有與土著異者備載之」，而就其整體架構而言，由於二者絕大部份的子目相同，可見在朝龍眼中，土著與客莊風俗係截然不同的。
陳朝龍的貢獻是他奇想天外、偶然的創造嗎？答案是否定的。實際上他係依循臺灣通志總局所規定的采訪冊式，展開資料蒐集與編纂。臺灣通志之編纂係由總局頒布「采訪案由」與「采訪冊式」，各縣依此而執行相關編纂工作。關於風俗方面，采訪案由明確地指出：
土客風俗，宜究其異同也。臺灣本無土著，生番即土著。然自閩之漳泉、粵之惠潮嘉，自內地徙居，歷年已久，悉成土著。而臺地所稱客莊者，乃指粵人所居而言，是閩又以粵為客矣。其土風不同，俗尚互異；所有冠婚、喪祭、歲時、伏臘、剛柔、馴悍，均宜分別釆風，著之於冊。[12]
臺灣通志總局這一采訪案由雖然只是了了幾句，但是卻具有兩項重大的意義。首先，土客風俗的區分並非新竹特例，而是遍在於臺灣的。《新竹縣采訪冊》之〈風俗志〉對於土客之間風俗差異的重視，並非陳朝龍所獨創，而是臺灣通志總局所建立的編纂指導原則，對總局的官員而言，土客之間的區分是臺灣漢人社會的常識，因此編纂通志時，不可忽略。[13]這種土客區分的意識不只有意識地表現在風俗采訪冊式，它同時也無意識地自然流露在采訪案由的其他文字中，例如談到「物產土宜」時，案由寫道「物產土宜，宜辨其種類也。臺灣果木雜卉與內地多有不同，稱名亦異。如臺灣之檨，即粵東所謂檬果；臺灣之黃梨，即粵東所謂波羅。名異實同，足資互證。」這段文字十分耐人尋味，其意義並不在水果種類應予明辨，而是這段文字將「臺灣」與「粵東」兩相對列，不經意地流露出「臺灣／粵東：土著／客莊」這樣的族群認知架構。
其次，通志局的官員對於臺灣人群的分類態度模稜兩可，但最終以閩人為本位。原本官員的「土著」概念本身是十分明確的，「臺灣本無土著，生番即其土著。然自閩之漳泉、粵之惠潮嘉，自內地徙居，歷年已久，悉成土著。」矛盾的是，既然閩粵兩省之人，皆已成為土著，何以在討論風俗之時，又要強調土客之間的差異？
對於修纂方志者而言，各省的漢文化是一統整的文化，而且這一文化可以被稱為土著文化；然而閩粵兩籍移民的文化又明顯存有差異，不可混為一談；台灣向歸福建管轄，也以閩人為土著文化之代表；儘管台灣建省了，但是官員仍採用建省前的土著概念，認定福建移民為土著，其也各籍（廣東）移民只能是客籍。其實一旦建省後，所有祖籍人口的區分已無意義，皆為台灣之土著。通志局官員並未深刻反省這一矛盾，只是直截了當地接受閩人的人群分類概念，認為「臺地所稱客莊者，乃指粵人所居而言，是閩又以粵為客矣」。因此，粵人被排除在土著之外，並且稱之為客庄。
在這樣的氛圍下，漳泉潮嘉惠之類的人群分類模式已杳然無蹤，臺灣漢人只被區分成兩類，不是閩人就是粵人，而且粵人就是客人。在陳朝龍采訪新竹風俗的時代裡，「客人」一詞很可能已經成為一般口語之常用詞，於是便順理成章地正式出現在《新竹縣采訪冊》的字理行間。
從十九世紀末這次官方修史行動中，我們發現從臺灣最高當局到竹塹地方的官員士紳，土客論述顯然已經十分成熟。十九世紀中期的粵人論述，儘管強而有力，終究只是突顯了粵人的特殊性，也只是在土著之外，增列了客庄。簡言之，粵人論述在土客論述架構下，轉而成為客人論述，實質上等於確保了閩土（主）粵客的族群區位。
總之，在島嶼易幟之際，台灣漢人的族群認知架構是「土／客」二分的，所謂客即外來人口之意，指的是祖籍廣東的人群，這群人起先被稱為客子，此時則為客人；所謂土即土著，意指當地人，指的是祖籍福建的人群。

（二）粵東的土客論述與「客家／福老」論述（1815-1933）

當台灣的土客論述與粵人論述進行時，粵東也正進行者土客論述；十九世紀末台灣出現客人論述時，粵東則進行著「客家／福老」論述，羅香林（1933）可以視為這一客家論述之大成。
粵東的土客論述發凡於徐旭曾（1751—1819）的《豐湖雜記》。徐旭曾，字曉初，廣東省和平縣下車興隆鎮人。嘉慶四年（1799）姚文田榜第六十七名進士，官至戶部四川司、福建司主事，後加一級，封奉政大夫。曾四任順天鄉試、京都會試外簾官。告老返粵後，曾先後掌教廣州粵秀書院、惠州豐湖書院，約在惠州來來往往及生活了二十年之久。惠州是個三大人群交界的地區，以東是潮汕人居地，屬於東南丘陵區之閩南文化地理區的延伸；以西之珠江三角洲乃是廣府人的屬地，屬於嶺南文化地理區；至於惠州本身則主要為客家人所居，是東南與嶺南丘陵文化地理區；三大文化地理區的人群在惠州城所在地相互接觸。自明代中葉至清初，惠州即已出現北來移民與廣府人在交界地帶械鬥的現象，至清乾嘉年間，博羅、東莞等縣的土客之爭有激化之勢，惠州境內械鬥不斷。又依《博羅縣志》所載，歷年均有禁械鬥及習鳥槍條例的內容；且目前惠州、博羅、惠陽現尚存的客家民居幾乎全為四點金的四角樓模式，且四面均有炮眼，可見當時的土客之爭已是一種普遍現象，可能規模也不小（嚴忠明 2001）。嘉慶二十年（1815）五月二十日，博羅與東莞等處因小故而激成土客連月械鬥案，經兩縣會營彈壓，並由紳耆調解，才告始息。惠州城內惠豐書院的學生便詢問徐旭曾何謂土與客？徐旭曾口述解答，而由來自博羅的學生記錄，寫成著名的《豐湖雜記》一文。原文節錄如下：

今日之客人，其先乃宋之中原衣冠舊族，忠義之後也。自……高宗南渡，故家世胄先後由中州山左，越淮渡江從之，寄居蘇、浙各地。迨元兵大舉南下，宋帝輾轉播遷，南來嶺表，不但故家世胄，即百姓亦多舉族相隨。有由贛而閩、沿海至粵者；有由湘、贛逾嶺至粵者。……一因風俗語言之不同，而煙瘴潮濕，又多生疾病，雅不欲與土人混處，欲擇距內省稍近之地而居之；一因同屬患難餘生，不應東離西散，應同居一地，聲氣既無隔閡，休戚始可相關，其忠義之心，可謂不因地而殊，不因時而異矣。
當時……粵、閩、贛、湘邊境，毗連千數里之地，常不數十里無人煙者，於是遂相率遷居該地焉。西起大庾，東至閩汀，縱橫蜿蜒，山之南、山之北皆屬之。即今之福建汀州各屬，江西之南安，贛州、寧都各屬，廣東之南雄、韶州、連州、惠州、嘉應各屬，及潮州之大埔、豐順，廣州之龍門各屬是也。
所居既定，各就其地，各治其事，披荊斬棘，築室墾田，種之植之，耕之獲之，興利除害，休養生息，曾幾何時，隨成一種風氣矣。粵之土人，稱該地之人為客；該地之人，也自稱為客人……
要之，客人之風俗儉勤樸厚，故其人崇禮讓，重廉恥，習勞耐苦，質而有文。餘昔在戶部供職，奉派視察河工，稽查漕運鹺務，屢至汴、濟、淮、徐各地，見其鄉村市集間，冠婚喪祭，年節往來之習俗，多有與客人相同者，益信客人之先本自中原之說，為不誣也。客人語言，雖與內地各行省小有不同，而其讀書之音則甚正。故初離鄉井，行經內地，隨處都可相通。惟與土人風俗語言，至今仍未能強而同之。
彼土人，以吾之風俗語言未能與同也，故仍稱吾為客人；吾客人，亦因彼之風俗語言未能與吾同也，故仍自稱為客人。客者對土而言。土與客之風俗語言不能同，則土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再千數百年，亦猶諸今日也。

這篇出自客人本身的文章，應該可以視為客家論述的先驅。文章的重點包含：
首先，客人是宋朝時期的衣冠舊族、故家世冑，宋室南渡（1127）及元兵南侵（1279）時，逐步南遷至今廣東、福建、江西及湖南交界的丘陵區。其次，這些中原逐次南遷的舊族故家，自成居地之後，「隨成一種風氣」，便與粵地居民各自具有不同的風俗。於是兩相比較之外，便被當地土人稱為客人，而且也開始自稱為客。又其次，客人所保留的是北方習俗文化，與內地風俗相同，讀書語言也能相通；反而與土人風俗不同，而且也刻意地相互區隔，徐旭曾甚至預測這一區別將會持續維持下去，甚至千年不變。
徐旭曾《豐湖雜記》的意義在於將客家從一般性的「土著／客家」的區分，轉換為用以指涉特定的人群。所謂特定的人群指的是這些人群在具體時間與空間背景裡，擁有一個特定的位置。經此轉化，客人已非一般地外方來的陌生人，而是重大歷史事件裡，逃難到三省丘陵的一群舊族故家。
這種轉換不只是一般到特定，還包含整體地位的提昇。土客之間的區分必然是因為人群相互區隔的結果，而且原本這種區分是行政戶口上的標準；然而徐旭曾卻將這種區分轉換為歷史意義及文化意義的區分；更重要的是，原本「本地／外來」的土客對比，經此轉換變成「中原／遠地」之比，客人因此獲致歷史文化上較土著更崇高的地位。
唯有如此解讀，我們才能真切地感受，當徐旭曾說「土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再千數百年，亦猶諸今日也。」時，儘管言語中難掩土客械鬥的無奈，但是也不經意地流露出客家位居主流文化的驕傲。
至十九世紀中期，珠江三角洲西部邊緣地區土客鬥案嚴重，甚至釀成太平天國之役；再加上通商之後，近代城市興起，族群接觸增加，往往引發更多的族群緊張。光緒二十八（1902）年粵東地區第一家近代報紙《嶺東日報》開辦，主筆溫廷敬隔年於該報發表〈潮嘉地理大勢論〉，以近代民族的概念和進化論觀點，討論粵東的土族與客族。光緒三十三年，上海國學保存會黃節出版《廣東鄉土歷史教科書》，書中介紹粵東種族時，表示「福佬」和「客家」非粵種，亦非漢種。客家人士大為不滿，乃聯絡粵北粵東各屬客人，設「客家源流研究會」發起調查。清末民初正值廣東東部講客家話的人群政治和文化力量都空前發展的階段，鄉居的丁日昌、黃遵憲和丘逢甲等人，學術和文學素養俱佳，對地方政治具有重要影響力的人物，他們周圍則有溫仲和、鍾用和、溫廷敬、何士果及鄒魯等一批在地方上有相當影響的文人和學者。他們利用這個機會，將（教科書）論爭變成了一場建構客家意識的運動，而《嶺東日報》也就成了他們發表見解的重要場所。[14]
羅香林（1933）承繼了二十世紀初期這場族群大論述，將廣東族群區分成本地（廣府）、福老與客家，以族譜資料說明「客家」係從漢水以東、穎水以西、淮水以北、北達黃河以至上黨這塊中原地區，經五次遷徙，而落腳於閩粵贛交界山區，並向海內外移民。[15]因此，客家族群的中原正統為其族群特質，回答了客家非漢種的質疑，也完成了十九世紀初期徐旭曾以來的土客論述。

（三）客家概念與台灣（1895-1970）

當
粵東的客家論述一如台灣的客人論述，雖然表面上成就了族群內在的特殊性，但是在廣東，客家依舊是客，廣府人才是本地，才是土著。此外，客家論述與客人論述二者所指涉的實質人群是截然不同的，客人論述的客人就是廣東人，客家論述的客家只是一部份廣東人，但是還包含閩西與贛南的客家人。

甲午割讓與乙未抗日不成之後，台灣易主，儘管殖民者打破了清治時期在臺漢人之「土／客」的族群架構，但是漢人內部「閩人／粵人」的族群界限，卻未發生本質性的變化；而殖民統治者也立即接受了閩粵、乃至閩客或福客的概念。
目前臺灣客家人在客語口頭上，並不自稱「客家人」（hag ga ngin）或「客家」（hag ga），而是客人（hag ngin）；相同地，臺灣福佬人在閩南口頭語上，也不稱客家人為或客家（ke ga）或客家人（ke ga lang），而是稱為客人（ke lang）。換言之，客人一詞既係台灣客家人之自稱，也是他稱。前文已分析清代的客人、客子及客庄概念，而這些概念皆建立在土／客架構之上，強調客之「外來」意義。不過，至十九世紀末，台灣主權更迭之時，客人已明白指涉即為廣東人。
日治之後，清代土客架構已失去意義，漢人都成了被殖民者，不再是這塊土地的主人，於是閩粵架構再度被強化。這一點我們可以藉《漢文台灣日日新報》（1905-1911）幾篇文章的行文用語，予以剖析。[16]
阿緱廳管內鱗洛庄，粵人部落也。相傳同廳九塊厝庄，迎參山國王，神過其地。神有大貳參王之別，大王溫文閑雅，丰采甚都。有徐姓女見而羨之，以為得婿如此，於願斯足。[17]
通譯者惟言語明晰，無謬誤耳。臺北廳無粵人部落，精粵語而兼國語者，曾未之聞，乃轉託諸他廳。今後尚深望大方之賜教云云。[18]
前述兩段引文，一談高雄，一為臺北，皆使用粵人部落一語，後者所謂國語係日語，而粵語自然就是台灣的客語。由此報紙的用語大致可知當時粵人指稱一特定人群，即祖先來自廣東的漢人。粵人如此，閩人亦然；而特別引人注目的是閩粵之間差異的討論：
或問臺人窮困之由。閩人困，粵人不困；粵人能吸收閩人之利源，閩人不能吸收粵人之利源。閩人一男子欲養全家，故困；粵人全家皆生財之酵母也，故不困。覺醒須自今日。十年後雖欲覺醒遲矣。[19]
粵族男女力耕，生產多而費用廉，由佃人變為業主者比比皆是。閩人男女，多不生產物，費用亦多。閩人土地之落於粵人手者，一年又一年。當今之計。為閩人鬥善後者，宜急節減其冗費。男女擇適宜之職而獎勵之。化不生產的為生產的。不然閩人之經濟界，幾何不白楊蕭蕭。孤城落日乎。[20]
這兩篇短文連載於1911年的十月九日與十日，討論閩粵兩個族群的生產、消費及經濟地位等，話題本身當然值得深究，不過對本文而言，其意義在於它顯示了當時的人群界限認知，亦即台灣的漢人可以區分成閩人與粵人二者。尚有進者，粵人也在其他文本上被稱為「客人」，甚或客人種族，例如：
近此地方多廣東客人種族，比他之各廳各地方，借乘輕便車者甚少。即文明之利器，亦不能抗敵，至近來始爭相利用之云。[21]
臺中城內新庄仔庄南隅，有一舊塚名曰客人塚。乃七十年前，有廣東人在新庄仔庄居住，因漳泉人衝突相鬥，一時混入陣中，誤被兩軍亂殺者百七十餘名。其後上官聞而憫之，乃使人收而埋之于此。[22]
簡言之，從《漢文臺灣日日新報》的行文中，我們發現「粵人」、「廣東人」、「客人」及「客人種族」混用，而且根本就被視為是同義詞。這樣的族群界限認知也相同地表現在連橫（1878-1936）的著作中，1920年出版的《臺灣通史》及1933的《雅言》寫道：
淡水據臺之北鄙，地大物溥。閩、粵分處，閩居近海，粵宅山陬，各擁一隅，素少來往。而閩人以先來之故，稱粵籍曰「客人」，粵人則呼閩籍曰「福老」，風俗不同，語言又異。每有爭端，輒起械鬥。
里諺有言：「食蛇配虎血」。此言凶人之敢為惡事也。食蛇之風，廣州頗盛，且為珍饌；臺之客人亦有食者。
以上史料意謂1930年代以前，台灣漢人在客人論述下，將祖籍廣東的人群稱為客人，而這應該就是台灣目前閩南語與客語所謂「客人」的由來（Kelang, Hakngin）。
至於日人對台灣族群的認知亦承襲先前的二分論述，只是對殖民者而言，土客已經沒有意義，偏好福建與廣東二分論述。明治三十六年（1903）出版的《臺風雜記》中有〈人種〉篇：
臺民之先移住者，第一為福建人、第二為廣東人，故福主而廣客。風俗言語亦相異：廣人者，婦女不纏足，男子軀幹偉大，動農桑；福人者，婦女皆纏足，男子伶俐，善商業。其臺北地方多福人，臺南以西多廣人。[23]
由文中可知，日人對台灣人種雖亦知傳統的主客之分，但採祖籍二分法，而且對二者之生理、經濟、文化風俗及居地等皆有粗淺而簡便的看法，這和前述《漢文台灣日日新報》之態度十分接近。
大正四年（1915）日本總督府官房臨時戶口調查部在台實施第二次臨時戶口調查，該調查的概覽表將台灣在籍漢民族區分成福建籍與廣東籍兩大類；而且在相關調查手冊的閩南語與日語對照表中，還載明「客人庄的用語不同，客人就是廣東人」等語；[24]又至大正八年總督府出版了一部客家語詞典，甚至命名為《廣東語集成》，由此可見，日治前期的人群分類概念實係延續了清代「閩／粵」與「土著／客庄（客人）」的二分分類架構。又至昭和元年（1925）總督府完官房調查課成台灣戶口調查工作，仍沿襲此一人群分類桇構，而且其調查成果三年後以《臺灣在籍漢民族鄉貫別調查》出版，更成為台灣目前所存最完整而詳實的祖籍調查記錄。簡言之，1920年代止，台灣依舊在客人論述之中，粵東的客家論述並未發生任何影響。[25]
昭和六年（1930）彭阿木在《支那研究》發表的〈客家之研究〉很可能是第一篇日文的客家長篇專著，隨後還有山口縣造1930年的〈客家與支那革命〉、日本駐廣東領事館1932年的《廣東客家民族的研究》，客家一詞才正式進入日文系統。又至1942年，羅香林的《客家研究導論》也在台北被翻譯出來（廖赤陽2006:4-5）。簡言之，日本政府的客家概念十分晚起，而且客家一詞恐怕終日治時期，也未曾為台灣人所使用。

（四）客家觀念從台灣向香港、東南亞與大陸傳播（1971-2006）

粵東十九至二十世紀三十年代從土客論述到客家論述，相當程度地標誌了客家作為特定族群的總稱，而香港崇正總會、南洋客屬總會、泰國客屬總會及馬來西亞客屬總會等客家社團組織，也先後成立；然而真正使客家做為閩粵贛邊區居民及對外移民之總稱，則直到1971年才變得比較貼近真實，那一年的十月一日世界客屬人士第一次在香港集會，籌組「世界客屬總會」。後來這一組織向台灣的內政部、外交部與僑委會登記立案，隨後便在舊金山、台北、梅州、模里西斯、高雄市、雅加達、東京、曼谷、福建龍岩、馬來西亞沙巴、新加坡及馬來西亞吉隆坡等地舉行年度大會。自此，在世界客屬總會這龐大的社團組織下，客家成為一個族群總稱，更以台灣的中華民國政府僑務單位為後盾，推動客家事務。
客家總稱式的概念至1990年代發生轉變，世界客屬總會成立後，除了在世界各地先後成立各國分會外，也在臺灣島內相關縣市成立各該縣市的客屬分會。在地意識抬頭之後，以「臺灣客家」為名的第一個客家組織則於1990年以「台灣客家公共事務協會」的名義出現，協會提出「新的客家人」之理念，積極進行攸關社會改造、民主運動的相關活動，同時主導成立客家公益媒體「寶島客家廣播電台」，成為全球第一家專業的客語頻道。[26]台灣客家公共事務協會成立後，也同客屬協會一般，陸續在各縣市成立分會，目前擁有各地區組織包含：台北市客家公共事務協會、台北縣客家公共事務協會、桃園縣客家公共事務協會、新竹市客家公共事務協會、台灣客家公共事務協會高雄分會、台灣客家公共事務協會六堆分會。台灣客家便在這種本土化運動的大趨勢下，於200年成立了「行政院客家事務委員會」。中央層級的客委會成立後，不少縣市也跟進成立了客家事務委員會，目前為止，全台各縣市己有六個客家委員會（參見表一）。
表一        各縣市成立客委會時間表
縣市
機關
成立時間
1
臺北市
客委會
2002.6.17
2
屏東縣
客家事務局
2002.8.22
3
基隆市
客委會
2003.1
4
新竹市
客委會
2004.8.2
5
高雄市
客委會
2005/1/27
6
台中市
客家委員會
2005.03.23
資料來源：羅烈師，2005，《新竹市客家地圖》，頁80。新竹市：竹市文化局。
直到二十世紀最後二十年，政治解嚴及本土意識抬頭下的台灣成為客家論述的核心，並且在改革開放的氛圍中，喚醒了閩粵贛、桂川等省及東南亞的客家意識。於是客家論述再掀波瀾，客家亦至此而成為中國漢人社會的常識。近年來，中國大陸似乎也因為台灣重視客家研究而紛紛設立相關教學研究機構，如廣東梅州嘉應學院客家文化研究所、福建華東師範大學、龍岩學院、江西師範大學、江西科技師範學院音樂學院、贛南師範學院客家研究中心、廣西師範大學客家文化研究所、河南鄭州大學、湖北華中師範大學、廣州中山大學、汕頭大學等。至於省級的研究機構，如四川、廣東、廣西、福建社會科學院客家研究中心都是以研究客家為主要任務（丘昌泰2005）。[27]
總之，當代客家論述以台灣與粵東各自的土客論述為背景，成熟於粵東，傳播至台灣，又再由台灣向大陸、香港及東南亞回流。以閩粵贛為客家原鄉的論述雖始於1930年代的粵東，並且向台灣傳播，但是其最終實現係1980年代改革開放與解嚴以後，由台灣回流中國大陸的結果。

三、未來江西客家研究的兩個趨勢

以上台灣與粵東的建構論的立場已大致成為客家研究的主流思潮，對於客家的研究以近三百餘年為期限，特別是近一百年為焦點，而台灣又因特殊的政經社會背景，對近二十年討論尤多。在這樣的思考模式下，我們在江西要做的事情是有四：
其一，十七世紀與十八世紀的棚民研究，特別是在湖廣填四川的大潮下，江西移民現象的研究，而這即是清代土客論述大主題之一環；
其二，十九世紀，特別是太平天國與兩廣土客械鬥時，江西的族群關係的研究；
其三，二十世紀初期粵東的客家論述，對江西產生何種影響意義？
其四，二十世紀最後二十年台灣客家意識經由香港回流閩粵贛，學界、文化界及商界等客家組織在江西成立的情形。
然而，江西的客家研究是否僅只如此而已？恐未必然。在以客為中心的閩粵贛客關係中，客粵最緊張，閩客關係在閩省的情形討論無多，在台灣則一如粵之緊張，然而贛客關係如何呢？目前研究已初步展開，筆者認為在語言方面的研究最令人玩味。
劉綸鑫（2001）整理大量江西客家語料，歸納出所謂「次濁部份隨清流」現象，亦即無論屬於平上去入哪一聲調，都有一部份次濁聲母之陽調，轉隨清聲母之陰調；而其中濁音上聲甚至轉歸清聲母之陰平調，造成所謂「濁上部份歸陰平」（劉綸鑫2001:85-123）。這一研究檢證了漢語語言學長期以來關於客語的研究成果，值得參考。而劉澤民（2005）更以歷史層次分析法，利用數據庫對方言材料進行大規模的統計分析，發現客贛方言之間存在很多相同或相似的歷史層次和演變格局，這些層次包含全濁塞音塞擦音聲母和次清聲母合流、知章組按等分立、日母共同存在中古層等十三個證據，因此主張客語與贛語是同一大方言客贛語。
語言現象的客贛語合流相對於客與閩粵之間的緊張關係，格外引人注目，而且這一密切關係可以如此分析：
其一，如果語音特徵或語言歷史層次的證據是充分的，贛語與客語之密切關係，足以讓我們將二者視為同一大方言，那麼，這意謂者贛語與客語同源，或者長期往覆的文化交流？
其二，客贛文化交流的內涵是什麼呢？羅香林的五次遷徙論隱涵著戰爭導致的人口流動是文化交流的主因，然而人口流動的因素不限於戰爭，而且文化交流未必端賴人口流動，例如商品經濟的流通就是文化交流的重要動力。[28]
其三，簡言之，即使語言學證明了江西與客家之間的密切關係，我們仍須勾勒甚至仔細描摹二者之間的文化交流過程。這其中長路漫漫，尚待學者浸淫深究。

四、贅語

筆者對江西所知有限，去夏蒙贛南師院客家研究學院諸位師友指引，對贛南之語言、建築、飲食、宗族等，浮光掠影一回，頗覺江西的客家研究理應迅速大幅展開。走馬看花後，在語言、建築、信仰及飲食方面幾點淺薄的觀察所得：
在語言方面，去夏田野考查之旅在粵東言語皆通，赴閩西雖然扞格不小，但仍勉強能用客語與鄉人溝通；由寧化經石城而入贛南，對當地鄉人之客語則僅能聽懂部份詞語，無法口語溝通。[29]在建築方面，對贛南傳統建築留下兩項深刻印象，其一為屋頂上華麗的風火牆，其二為室內幽雅之天井與水池。這一建築特性與粵東的圍龍屋典型以及閩粵之交的土樓典型，不啻判若天壤。在信仰方面，贛南普遍信仰之許真君，在台幾乎聞所未聞，亦少見於閩粵。在飲食方面，江西尚辣，而這種風味和閩西粵東亦迥然不同。
換言之，習於台灣、閩西及粵東客家社會文化現象如我者流，甫入贛南立刻面對十分顯著的文化差異。然而如前述贛客方言之研究成果所呈現，贛客之間的關係應該是十分密切的。因此筆者深信，正因箇中歧異如此，江西後將對客家研究酣展丯姿，而此即吾人樂於舖排江西客家研究之根本原因。

參考書目

丘昌泰，2005，〈一場聯誼與招商勝過學術氣氛的嘉年華會：第二十屆世界客屬懇親大會暨國際學術研討會全記錄〉。中央大學客家學院電子報，第44期，2005/11/8出刊，http://hakka.ncu.edu.tw/hakka/。
李文良，2003，〈清初臺灣方志的「客家」書寫與社會相〉。刊於《台大歷史學報》，第31卷，頁41-168。
林文龍，1999，〈臺灣的科舉及相關習俗〉。刊於《社教資料雜誌》，第248期，頁5-10。
張德南，2005，〈新竹縣采訪冊中的客家歷史淺論〉。刊於《竹塹文獻雜誌》，第32期，頁10-20。
陳春聲，2006，〈地域認同與族群分類：1640-1940年韓江流域民眾「客家觀念」的演變〉。刊於《客家研究》，創刊號，頁1-43。
劉綸鑫，2001，《江西客家方言概況》。南昌：江西人民。
劉澤民，2005，《客贛方言歷史層次研究》。蘭州：甘肅民族。
羅香林，1992(1933)，《客家研究導論》。台北：南天。
羅烈師，2006，〈台灣客家之形成：以竹塹為核心的觀察〉。新竹：清華大學人類學研究所博士論文。
（本文發表於《贛南師範學院學報》「多學科視野下的客家贛南」專欄，2007春季。）

 




[1] 藍鼎元出入軍府，籌畫軍機，處理政務，著書立說，提出了很多治理台灣的策略，藍廷珍的文移書檄多出自他手，因而被譽為「籌台之宗匠」。他的著作中，《東征集》六卷係他為藍廷珍擬寫的公檄、書稟、條陳、告諭；《平台紀略》則是雍正元年（1723）返鄉後，根據台灣一年多的考察經驗所撰寫。這兩本書所展現的治台見解和策略，對清代台灣的發展影響深遠。
[2] 引自藍鼎元，1723，〈與吳觀察論治臺灣事宜書〉。刊於臺灣叢刊第14種《平臺紀略》，頁51。
[3] 同前註。
[4] 藍鼎元，1723，〈經理臺灣疏〉，臺灣叢刊第14種，《平臺紀略》，頁67。
[5] 藍鼎元，1723，〈謝郝制府兼論臺灣番變書〉，刊於臺灣叢刊第14種，《平臺紀略》，頁62。
[6] 這樣的用法並非藍鼎元所專用，例如姚瑩便在《臺灣班兵議》中提道：「比聞大府檄下，議改臺灣班兵，召募土著，愚竊以為過矣。」句中所謂土著即指居住在臺灣的人民。
[7] 引自〈乾隆五十三年三月十二日上諭〉，《台案彙錄庚集》，頁793-794。台灣文獻叢刊第200種。
[8] 參見沈葆禎同治十四年（1875）四月奏書，收錄於《同治甲戌日兵侵臺始末》，頁75-76。臺灣文獻叢刊第38種。
[9] 引自〈採訪案由〉，刊於《鳳山縣采訪冊》，頁16-17。臺灣叢刊第73種。
[10] 生番風俗之後，陳朝龍還收錄了番話。
[11] 引自陳朝龍，1894，《新竹縣采訪冊》，頁383-384。臺灣文獻叢刊第146種。
[12] 引自〈采訪案由〉，《鳳山縣采訪冊》，頁7-24。臺灣叢刊第73種。
[13] 台灣通志如此重視土客二者是否有直接原因，目前尚不得而知，不過粵籍的丘逢甲（1864～1912）擔任通志之採訪師，多少有關。
[14]以上關於粵東的客家論述討論，請參見羅香林（1933）及陳春聲（2006）。
[15]這一福老論述最後傳入台灣，成為台灣福老概念的源頭，福佬論述引入台灣的過程則係另一有趣的研究議題。
[16] 《臺灣日日新報》（1898-1944）係於西元 1898 年由日人守屋善兵衛併購『臺灣新報』與『臺灣日報』而成。《臺灣日日新報》創刊初期有六個版面，1901年11月以後增為八版，其中漢文版通常佔有兩個版面。自1905年7月1日以後，報社將漢文版擴充，獨立發行《漢文臺灣日日新報》，每日六個版面，一時幾可與日文版等量齊觀。又至1911年11月30日，恢復以往於日文版中添加兩頁漢文版面的作法，直到1937年4月1日才因應時局，全面廢除。
[17]引自〈阿緱通信／偶像娶婦之誌奇〉，刊於《漢文台灣日日新報》，明治三十八年（1905）九月三日雜報四版。句中文句下線係筆者所標記，以下同，不贅。
[18]引自〈潤波氏祝宴紀盛〉，刊於《漢文台灣日日新報》，明治四十四年（1911）十月五日雜報三版。
[19]引自〈或問臺人窮困之由〉，《漢文台灣日日新報》，明治四十四年（1911）十月九日，時事小言一版。
[20]引自〈粵族男女力耕〉，《漢文台灣日日新報》，明治四十四年（1911）十月十日，時事小言一版。
[21] 引自〈桃園二組合〉，《漢文台灣日日新報》明治三十九年（1906）二月十六日雜報二版。
[22] 漢文日日新報日期 1906-04-08 分類 雜報 版次 05
[23] 引自佐倉孫三，1903，〈人種〉，刊於《臺風雜記》，頁54。東京國光社排印本，臺灣文獻叢刊第107種。
[24] 原文大致為：彼庄是客人（ケエラン）庄，所以語言不相同……伊是客人，客人是什麼？客人就是廣東人。
[25] 客家論述到底何時進入台灣是個值得細究的問題，曾是甲午戰爭期間美國從軍記者的駐台領事J. W. Davidson於1903年出版的“The Island of Formosa Past and Present”，對於台灣漢人的理解也是福老（Hoklo）與客家（Hakka）二分，Davidson本書共出現Hakka廿餘次，且於首章即對Hakka之相關歷史背景，包含：Hakka一如猶太遷徙、在中國的階序、勤勉、在中國受迫害、以美麗島（Formosa）為避難所、成為美麗島所不可或缺者、與福建移民爭執，大致上已對Hakka有一完整的論述。Hakka一詞早在1867年便已見諸英國派駐香港之漢學家歐德理牧師(E. J. Eitel)所著“Ethnographical Sketches of Hakka Chinese”一文中，因此可知廣東地區口語所謂「客家」很早就被西方學者所討論，而且英文世界很可能存在一客家與福老的論述傳統，而Davidson的客家概念即來自這一論述傳統。關於這一英文界的Hakka論述傳統，筆者將另文分析，為求爾後討論粵東之福老／客家論述傳入台灣之可能性，辜贅筆於此。
[26] 臺灣客家公共事務協會成立前，＜客家風雲雜誌＞已於1987年10月25日創刊，並於1988年12月28日「還我母語大遊行」，是為客家人第一次的街頭運動。
[27] 此係2005年所見，最近情況尚有變化，例如嘉應學院之客家研究所已擴大為客家研究院，贛南師範學院客家研究中心亦改組為客家研究院，其他尚待查證。
[28] 梁肇庭依G. W. Skinner的大區理論，曾就中國境內各大區之間的經濟波動解釋人口流動，這應是江西移民研究的重要參考架構。
[29]筆者日常操普通話，台灣稱之為國語；母語係惠州陸河腔調之客家話，台灣稱之為「海陸」，即海豐陸豐兩縣之合稱；亦諳梅州腔調之客語，台灣稱之為四縣，即梅州與所屬蕉嶺、平遠、興寧和五華等地；1997年赴廣西陸川短期研究亦略習新民話，一稱ngai fa；而台灣流通廣大的閩南語筆者亦通。


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